DEMOCRACIA 
"La utópica falacia del gobierno del pueblo. Su devenir en la historia hasta el siglo XVIII"

LA DEMOCRACIA EN LA ANTIGUA GRECIA


INTRODUCCIÓN

   Siendo los griegos, como dice Finley “quienes descubrieron no sólo la democracia, sino también la política[1], y al ser la democracia ateniense la que la suerte ha querido se preserven las más amplias referencias, concluimos que, cualquier proyecto de estudio, investigación o análisis que pudiera versar sobre la democracia, por lógica evidencia, habría de tener como marco inicial de referencia histórica los orígenes de la polis griega, y como singular escenario espacial de su implantación y desarrollo, la Ciudad Estado de Atenas en los siglos V y IV a. C.

   Así pues, por obligada exigencia y necesaria apostilla, antes de adentrarnos en tan vasto tema como el de la democracia en Grecia, conviene puntualizar cuales son nuestros objetivos con esta incursión en la antigua civilización helénica y cuáles las cuestiones que, con el anhelo de ver las posibles respuestas a la motivación que la impulsa, previamente nos planteamos.

  Nuestro principal cometido será indagar sobre probables características de la democracia que pudieran ayudarnos en nuestro intento de aproximarnos a una posible definición de la misma, en nuestro intento de ver hasta donde pudo alcanzar el protagonismo del pueblo en el ejercicio del gobierno.

  Como particular intención señalaremos la de profundizar en el estudio y análisis de los hechos, ideas, y doctrinas acaecidos en los precedentes políticos y sociales de los que surgió la polis griega y que abocaron en el alumbramiento y consolidación de lo que se conocería por democracia.

  A tal fin, y con el propósito que nos sirvan de ayuda y nos orienten en los objetivos que nos hemos marcado, sin descartar otras cuestiones, fijamos como premisa de nuestras indagaciones buscar algunas respuestas a estos cuatro interrogantes.

  • ¿Cómo y por qué surge en Grecia lo que se dio en llamar democracia?
  • ¿Por qué en Grecia y no en otra civilización de la época?
  • ¿Qué surge primero, la idea, la teoría, o el hecho democrático?
  • ¿Por qué declina y sucumbe esa democracia una vez consolidada?

  Aun sin tener este trabajo un marcado carácter de indagación histórica, nuestra labor de investigación no puede ser ajena al devenir cronológico de la historiografía, ni al continuo discurrir de los hechos y acontecimientos sociopolíticos que, en la llamada Edad Oscura, sobrevinieron en lo que entonces se conocía como la Hélade[2]. En ese mundo heleno, auspiciada por nuevas doctrinas e ideas, se suscita entre sus gentes una mayor participación ciudadana en las tareas administrativas de los asuntos públicos que darían lugar a un desigual advenimiento de diferentes maneras de convivir y entender la política, motivando con ello la consolidación de una plena participación ciudadana en los asuntos públicos que, conformando lo que llegaría a ser la democracia, prevalecerá de especial manera en la Ciudad Estado de Atenas.

  Al hablar de Grecia y de la civilización griega asumimos la idea de que los griegos tenían un sentimiento de pertenencia común a un mismo colectivo, no sin reconocer las particulares características por las que podían distinguirse cada una de sus ciudades estado. “Hablaban la misma lengua, honraban a los mismos dioses, se divertían con los mismos deportes y con los mismos juegos de ingenio. Pero cada ciudad constituía un estado autónomo, y entre una y otra existían grandes diferencias[3].

 

PRECEDENTES 

 Coincidimos con quienes opinan que una historia relativamente fiable de Grecia, un relato con cierto rigor de los hechos sociopolíticos y advenimientos culturales que acaecieron y afectaron a su gente, no es posible concebirlos dotados de un cierto rigor hasta que en el siglo VII a. C., con el avance y auge de la escritura, comenzaran a ser registrados de manera más fiable e inequívoca[4]. Todo lo que pudo ocurrir con anterioridad lo podemos conocer a través de los mythoi, relatos míticos con referencias históricas en forma de leyendas, transmitidos oralmente de generación en generación y que de forma parcial y en distintas versiones, nos han llegado ligados a posteriores escritos recopilatorios y a cuyos maltrechos y fatigados retazos se ha podido tener acceso merced a posteriores descubrimientos y numerosas labores de investigación.

  Pero hay que reconocer que casi todo lo que hasta ahora se sabe de la época primitiva en Grecia lo conocemos gracias al estudio de los sucesivos hallazgos arqueológicos que, bien han venido a contradecir o, en su caso, a dar una más exacta respuesta a cuanto se venía interpretando de los numerosos relatos existentes sobre los mitos y leyendas conocidos. Así, salieron a la luz algunos antiguos vestigios de una avanzada civilización al encontrarse los restos de las antiguas ciudades de Troya, Micenas y Cnosos.

  Teniendo como principal referencia y fuente de datos las primitivas epopeyas narradas en la Ilíada y la Odisea, primero se localizaron las ruinas de la ciudad de Troya[5]. Cuatro años después aparecerían los restos de la ciudad de Micenas y, aunque estos descubrimientos no parecen evidenciar la grave confrontación bélica que se presupone entre Troya y Micenas, los tesoros y riquezas encontrados sí dan pie para corroborar la leyenda de una antigua y esplendorosa Edad Heroica en la Grecia primitiva.

 De especial importancia sería el descubrimiento en 1899 de la tercera ciudad mítica, el complejo palacial de Cnosos en Creta, por el arqueólogo inglés Arthur Evans[6]. A esta civilización, su descubridor la llamó “minoica” en honor a Minos, rey mítico de Cnosos, al que Homero menciona y sitúa en sus poemas en un espacio temporal anterior a la Guerra de Troya.

  No es mucho lo que se sabe de la primitiva historia de Creta, pero sí podemos decir que debió tener una relevante influencia en la cultura griega, al poner en valor las alabanzas que sobre ella pone Homero en boca de Ulises, el protagonista de la Odisea: “Existe una tierra en mitad de las aguas vinosas: es Creta su nombre, bien hermosa y fecunda, cercada de olas. Noventa son allí las ciudades (…) Una de esas ciudades es Cnosos, la grande, en que Minos de maduro reinó, consultor de Zeus máximo y padre de mi padre[7].

  A resultas de los estudios arqueológicos realizados en las ruinas de Cnosos, se deduce la existencia en esta cultura de una sociedad de clases marcada por notables diferencias entre ellas. La magnitud de los palacios descubiertos y la grandeza artística que se les adivina, evidencian el lujo y la opulencia en la que debían vivir la familia real y la nobleza. Alrededor de los palacios aparecen las ruinas de otro tipo de viviendas que denotan la existencia de un inferior estrato de familias acomodadas que podrían haber conformado el colectivo administrativo y comercial. De las clases más bajas, apenas se ha descubierto huella alguna y, de lo poco que se ha podido ver, se concluye que solo las clases más altas gozaban de un privilegiado status más desahogado.

  Hay serias dudas de que los cretenses hubieran ejercido un dominio político sobre los pueblos de su alrededor, pero sí parece más cierto la adopción por estos de la cultura y el modelo sociopolítico minoico, debido probablemente a la influencia que éstos debieron ejercer en su expansión por gran parte del área mediterránea[8].

 

LA CIVILIZACIÓN MICÉNICA

      Con el término “micénico” se designa el periodo de la civilización griega que se inicia alrededor del año 1500 a C. y finaliza cercano ya el año 1000 a. C., recibiendo ese nombre al encontrarse los principales vestigios de esta etapa en las ruinas de la antigua ciudad de Micenas[9].

  Los griegos también se vieron imbuidos por el influjo de la sociedad minoica y, según desvelan los estudios de las ruinas descubiertas, llegaron a adoptar su modelo político. Al igual que los monarcas cretenses, sus reyes también vivían en grandes palacios, por lo que es fácil deducir que, como ocurría en Creta, igualmente debieron ejercer un control jerarquizado de toda la economía[10].

  Los últimos descubrimientos hablan de que no fueron los cretenses quienes invadieron Grecia, fueron los micénicos quienes ocuparon la isla y llegaron a conquistar Cnosos asumiendo el poder y ejerciendo su gobierno. Con el tiempo, sin que a ciencia cierta se sepa bien cómo y por quien, Cnosos sería destruida provocando la decadencia de la cultura cretense, mientras que Micenas y otras ciudades de Grecia conocerían su época más esplendorosa.

  Todo lo que se sabe del primer periodo micénico lo conocemos por el estudio de los enterramientos hallados en las excavaciones arqueológicas que pusieron al descubierto las ruinas de algunas de sus ciudades, dando así razón de fe a no pocas de las alusiones que sobre ellas menciona la épica griega en sus poemas[11].

   Ni a resulta de las excavaciones practicadas hasta la fecha o por alguna otra mención literaria, parece probada la existencia de un posible reino griego a cuyo frente hubiera podido estar el rey de la ciudad de Micenas, más bien cabe deducir la existencia de pequeños “reinos” que, en auxilio de su defensa y asistencia en sus conquistas, se agrupaban bajo una misma dirección, que podría haber sido la de la ciudad a la que nos referimos, para ofrecerse mutua ayuda y socorro en sus necesidades. Lo que sí parece probado es la hegemonía que, en su etapa de mayor esplendor, ejerció de manera muy activa la civilización griega en sus relaciones comerciales por el área mediterránea.

  Gracias a las numerosas tablillas en Lineal B descubiertas en las excavaciones, podemos tener una idea del funcionamiento del mundo micénico. La vida social giraba toda ella en torno a un palacio desde el que se ejercía la función religiosa, política, militar, administrativa y económica. Un sistema económico y político que se califica de palatino al ser el rey, en su palacio, quien concentra todos los mecanismos del poder mediante una estructura piramidal rígidamente jerarquizada bajo la autoridad de su persona, asistido por un grupo profesional de escribas que registran toda la actividad económica. Al mismo tiempo, las corporaciones de dignatarios e inspectores reales le ayudan en la tarea de ejercer un severo control, necesario e imprescindible para ejercer el dominio político y la soberanía real[12].

  Frente a ese mundo palaciego rodeado de personajes ligados, directa o indirectamente a la realeza, existía un mundo rural organizado en torno a pequeñas comunidades al frente de las cuales se encontraba un personaje que ostentaba un título que pudiera traducirse por el de rey: “el pa-si-re-u, el basileús homérico. No es precisamente el rey en su palacio, sino un simple señor, dueño de un dominio rural y vasallo del ánax[13].

     Este sistema palatino que confiaba al rey la omnipotencia del poder en el ámbito sociopolítico y le concedía el control económico y comercial, permitiéndole acumular en torno a él la mayor parte de la riqueza y posibilitando al mismo tiempo las incursiones de conquista en otras regiones, se vería finalmente truncado ante el asedio y destrucción que sufrió, llevando a Grecia a un largo periodo de decadencia y oscuridad.

     El mundo micénico alcanzó el cénit de su apogeo hacia el año 1300 a. C., logrando cuotas culturales comparables a las civilizaciones más antiguas, pero en torno al año 1200 a. C., esta civilización se desmoronaría hasta su extinción, sin dejar apenas huellas sobre su existencia. En apenas unas décadas la mayor parte de los palacios serían saqueados e incendiados por invasores extranjeros, de tal manera que a finales del siglo XII a. C. apenas quedaban huellas de lo que fue la gran civilización y cultura micénica. Esta grave situación sería la principal causa de importantes movimientos migratorios de la población hacia lugares más seguros.

 

LA EDAD OSCURA. GÉNESIS DE UNA INÉDITA ORGANIZACIÓN POLÍTICA Y GERMEN DE UNA NUEVA CULTURA EN GRECIA

   Los pocos restos que la arqueología ha sacado a la luz del periodo posterior al final de la etapa micénica, evidencian la decadencia cultural que ensombreció a la antigua Grecia en esta fase de su historia. A lo largo de cinco siglos no se realizaría construcción alguna de tipo monumental en piedra y, tanto las artes como la escritura, se manifestarían en su mínima expresión hasta casi desaparecer. Como se ha venido en decir, Grecia quedará sumida en una verdadera edad oscura, pero, como es por muchos reconocido, será también en esta etapa de su historia cuando germine la semilla que dará lugar al alumbramiento de la ciudad-estado griega, germen de la democracia occidental. “Los modelos de integración social y política surgidos de la destrucción de los palacios-estado abrieron el camino a un nuevo tipo de gobierno estatal en Grecia, la ciudad-estado (pólis), surgido en el siglo VIII. Las raíces de la ciudad-estado griega, considerada por muchos la cuna de la democracia occidental y de la igualdad ante la ley, se plantearon en la Edad Oscura[14].

  Con la quiebra del imperio micénico no sólo fenece la dinastía real gobernante, sino que es la propia monarquía la que perece para no resurgir nunca más. Con ello se pone fin a un modelo de vida social que giraba toda en torno a un palacio y alrededor de un rey de carácter casi divino, favoreciendo en cambio el advenimiento de una nueva manera de entender la convivencia que trasfigurará por completo al pueblo griego y trasmutará su forma de pensar, “modificando su universo espiritual y transformando algunas de sus actitudes psicológicas[15].

 La devastación de los palacios trajo consigo el desmoronamiento de todo el entramado económico y político que los sostenía. La figura del wánax desapareció, poniendo fin a toda la corte y burocracia que se conformaba en torno a la institución de la realeza. Al cabo de pocas generaciones habrá desaparecido el conocimiento de todo ello, quedando sólo en la memoria de algunos el recuerdo de unos caudillos que engrandecieron la historia de un pueblo con sus hazañas guerreras.

  El final del sistema micénico, y de toda la cultura conformada en torno al mismo, no provocará la vuelta a un primitivo estado anterior. La vida cotidiana de las familias y de las pequeñas poblaciones, continuará girando alrededor del trabajo agrícola y las faenas ganaderas. De la misma manera, las labores artesanas continuarán en su evolución habitual, aunque en menoscabo de casi todas las artes, relegando al olvido de manera singular el uso de la escritura.

  Al no existir ya una vinculación de la población con el complejo y la administración ejercida desde la institución palaciega, las pequeñas comunidades se verán de pronto gozando de una inesperada independencia. Surgen así núcleos de población autosuficientes que adoptan sencillas formas de gobierno con jefaturas y órganos locales muy simples participados directamente por una gran parte del pueblo: “El término wánax desaparece del vocabulario propiamente político. Lo reemplaza, en su empleo técnico, para designar la función real, la palabra basileús, cuyo valor estrictamente local hemos visto y que, más que a una persona única que concentre en sí todas las formas del poder, designa, empleada en plural, una categoría de grandes que se sitúan, tanto unos como otros, en la cúspide de la jerarquía social.[16].

  Los descubrimientos en las excavaciones del poblado de Nichoria[17] han puesto al descubierto la existencia de una construcción más relevante como residencia de los basileús. Muestran los hallazgos que la edificación pudiera haber tenido algún tipo de función colectiva o pública como lugar de reunión o almacén de grano, lo que vendría a confirmar la preeminencia de estos personajes para la comunidad, aun llevando un estilo de vida muy similar al de sus vecinos.


El advenimiento de un nuevo modelo de convivencia social y política

   Se inicia así una nueva etapa en la historia de Grecia en la que tras el desmoronamiento súbito y virulento de un régimen de gobierno en el que un rey todopoderoso, dominador de la vida política y fiscalizador de la economía, desaparece repentinamente sin conferir legado alguno y dejando desarropado a todo un pueblo que, resignado y acostumbrado a vivir a la orden y protección de su corte, debe replantearse una nueva manera de organizar su vida que, desde entonces, va a girar alrededor de pequeños núcleos de población, génesis de lo que después será la polis o Ciudad Estado: “La polis, desde su advenimiento, que se puede situar entre los siglos VIII y VII, marca un comienzo, una verdadera creación; por ella, la vida social y las relaciones entre los hombres adquieren una forma nueva, cuya originalidad sentirán plenamente los griegos[18].

  Familias dedicadas a labores agropecuarias con parcelas de tierras cercanas incrementan sus relaciones mutuas y se van agrupando en pequeñas aldeas para un mejor intercambio de sus productos. Esta situación provocará la creación de espacios comunes y centralizados que traerán consigo la aparición de unas nuevas instituciones políticas que tratarán de aglutinar en torno a ellas la organización y dirección de la vida comunitaria.

  Estos procesos de transformación vendrán propiciados por grupos selectos de personas notables que habrían venido destacando del resto de la población por su desahogado nivel económico, por su decidida intervención en defensa de la comunidad ante ataques foráneos y por haberse arrogado unos ancestros siempre ligados a la divinidad. Estas características coincidirán en aquellas familias que, desde tiempo atrás, han venido ocupándose de establecer lazos de unión económicos y sociales con sus vecinos de condición semejante en las aldeas cercanas en defensa de sus intereses. “A estos individuos les llamaremos con el término de «aristócratas» y, preferiblemente, por ser el que ellos mismos generalmente emplearon, con el de aristoi, literalmente, «los mejores»[19].

  Este grupo de destacados personajes será en adelante quien ejerza las funciones de gobierno en las nuevas comunidades helénicas. Constituida la polis por agregación de pequeñas aldeas colindantes, su jefatura será ejercida por un basileús que provendrá de esta nueva clase aristocrática. Un término este que, aunque en ocasiones pueda aparecer como el de “rey”, no llevará implícitas las prerrogativas que se suponen a la realeza pues, como escribe Domínguez Monedero, “los reyes, en Grecia y en este período, no asumirán prácticamente ninguna de las connotaciones que en otras culturas y otros momentos suele asignarse al término y a la institución que representa[20].

  A pesar de que se le reconoce una cierta autoridad en el mando el basileús no tiene ya la majestad y soberanía que ostentaba la realeza micénica, su figura se asemeja más a la de un caudillo que lidera a su pueblo frente a catástrofes en situaciones críticas y/o en defensa de sus convecinos ante el peligro de amenazas enemigas. Más que designar a una persona única y determinada que pudiera aglutinar todo el poder político en torno a ella, el término basileús, utilizado en plural, encarnaba la figura de una elevada clase ciudadana integrada por quienes se encontraban posicionados en la cima del escalafón social de la comunidad. El prestigio y el honor que pudieran haber conseguido con sus éxitos y heroicidades llegaron a ser el mejor aval para afianzarse en el puesto y mantener una posición dominante de liderazgo.

  Las instituciones administrativas que se van conformando en torno al basileús funcionaban a través de un consejo (boulé), integrado por los jefes locales y el caudillo supremo, que se reunían para trazar las líneas generales de actuación política. El basileús supremo era quien tomaba las decisiones, no sin antes escuchar las opiniones y consejos de sus miembros. Pasado este trámite, sus resoluciones se sometían luego a la decisión final de la asamblea del pueblo (agorá), a la que asistían los varones en edad de combatir y los ancianos, produciéndose un posterior debate para tratar de llegar a un consenso y al final tomar los acuerdos por aclamación, bien mediante murmullos, bien guardando silencio. La organización se completaba con un tribunal de justicia para dirimir los conflictos que se hubieran podido suscitar en aplicación de la costumbre como única ley[21].

  El proceso de repoblación se produjo gradualmente a lo largo de los primeros años de la Edad Oscura, de manera que, en sus postrimerías, alrededor del año 800 a. C., la mayor parte de los centros de población estaban compuestos por unas decenas de familias, coexistiendo con un reducido número de asentamientos mayores radicados en los mismos lugares donde, por las excelentes condiciones naturales del territorio, se habían ubicado poblaciones anteriores.

  Las pequeñas comunidades se asemejaban en sus relaciones a las de una familia donde la supervivencia dependía de la cooperación de todos sus miembros. En las poblaciones de mayor dimensión, las relaciones no eran muy distintas, aunque podían tener una mayor complejidad. Serán estas poblaciones de mayor importancia las que, en un proceso progresivo conocido como el sinecismo (syn-oikismós), liderando un movimiento de unificación geopolítica, unificarán en torno a sí los territorios y aldeas colindantes para configurar cada una de las unidades políticas, que se consolidarían posteriormente en las distintas ciudades estado (polis) que conformarán la Grecia del periodo arcaico[22].

  El principal medio de subsistencia provenía del cultivo de la tierra y, en su caso, de la ganadería. La mayor o menor extensión de las parcelas de tierra en propiedad marcaba las distinciones en las economías familiares, lo que las catalogaba entre familias corrientes y familias privilegiadas, si bien, no existía entre ellas importantes diferencias en lo económico y social, quizás debido a que, al comienzo de la Edad Oscura y, ante la escasez de población, eran las tierras más fértiles las que se incluían en los repartos.

  Pero ocurre que, a partir del siglo VIII, se produce gradualmente un progreso social y económico que no iba a repercutir en igual beneficio para todos. Al intensificarse la escasez de tierras cultivables y coincidiendo con un aumento generalizado de la población, se decide dedicar al cultivo una parte de las tierras comunes que hasta el momento se dedicaban a pastos para el ganado, lo que provocará graves tensiones entre la población, originando numerosos conflictos entre la minoría de los ricos y un número cada vez mayor de empobrecidos ciudadanos debido al ensanchamiento de las diferencias entre ellos. La situación fue deteriorándose hasta el punto de convertir en opresiones personales y familiares la dependencia económica de los unos respecto a los otros.

  Aunque no hay fuentes contrastadas que avalen los motivos de esta nueva situación de la que emerge la clase de unos grandes propietarios, parece lógico suponer que la concentración de la posesión de las tierras, y por tanto de la riqueza en mano de unos pocos, pudiera haberse debido a la práctica que ya venían ejerciendo las familias más activas de transformar en cultivables las tierras de pastos más fértiles y húmedas que, aun siendo de utilidad vecinal, habían sido ocupadas de manera generalizada ya por éstas, aprovechándose de su afinidad y cercanía con las jefaturas locales instituidas.

  Como ha ocurrido a lo largo de la historia, los grandes terratenientes, dejando a un lado al mayoritario grupo de los menos favorecidos, son los que, directa o indirectamente, han ejercido siempre un control sobre los poderes económicos y políticos. En el caso de la Grecia de finales de la Edad Oscura, no sería diferente. 

  En el siglo VIII a. C., las comunidades griegas se conformaban bajo el influjo de dos clases de ciudadanos; de una parte, los aristócratas, que bien de forma colegiada o personal bajo la figura del basileús, concentraban en torno a ellos la totalidad de los poderes públicos, ejerciendo el poder económico de una manera egoísta e interesada. De otra, se encontraba el resto de la gente que, en principio, como hace Domínguez Monedero, calificaríamos como “no aristócratas[23].

  Las familias aristocráticas van a reivindicar su independencia adoptando un acuerdo de mutua cooperación y subdividiendo las esferas del poder en distintas magistraturas para evitar la confluencia del mismo en la persona de un basileús todopoderoso alejado de mantener la condición de un “primus inter pares” como se pretendía, dando así origen a un gobierno calificado luego por los propios griegos como oligarquía[24].

  Los órganos de gobierno, aun con marcadas diferencias en función de las características específicas de cada una de las ciudades estado ya establecidas, mantenían una común estructura en sus principios fundamentales que las hacía muy similares. Por un lado, el basileús ya no ostentaba un poder omnipotente, cuando no llegó hasta casi difuminarse su figura desviándose el ejercicio de sus funciones a distintas magistraturas. Por otro lado, la asamblea del pueblo cederá la relevancia que hasta el momento ostentaba en favor de un consejo ciudadano monopolizado y controlado por una nueva clase privilegiada que pretende marcar diferencias con el resto.

  Despojada la figura del rey de todas sus atribuciones, excepto la del título de tal, la clase aristocrática se confabula en un mismo fin para, por un lado, aprovechar las mejores tierras en beneficio propio y, por otro, ejercer al mismo tiempo el control del territorio mediante la creación de nuevas instituciones que les permitiera monopolizar el poder. Además, en su pretensión de marcar diferencias con el resto de la ciudadanía, cuestión importante para estas familias sería el fraguarse un árbol genealógico que revelara en sus ancestros la existencia de antepasados con tintes heroicos o casi divinos, signo evidente, como dice Finley, “de la tendencia hacia una aristocracia exclusiva de sangre[25].

  La prominente comunidad de los ricos terratenientes, alardeando de su presunto linaje, proyectaba una imagen social cual si de una verdadera aristocracia se tratara. Reivindicaban ser los únicos dignos de ser llamados hoy agathoi, “los buenos”, simplemente por la adición de los méritos de un adulterado abolengo familiar, amparándose en la tradición que avalaba tal condición por presuntas proezas antepasadas o propias. “Los aristócratas subrayaron su singularidad con respecto al resto de la comunidad restringiendo el uso de la palabra demos, que pasó de significar <la totalidad del pueblo> a designar a <las masas> o <los pobres>, denominados también despectivamente hoy polloi, <los muchos>[26].

  Así en las postrimerías del siglo VIII, se va consolidando en la Grecia antigua un nuevo estatus sociopolítico donde un emergente y restringido grupo de familias va imponiendo su hegemonía en las nuevas comunidades que surgen desde las cenizas de los vestigios ubicados en los primitivos territorios palaciegos micénicos. La infundada nobleza de carácter divino que pretenden arrogarse y sobre la que se aferran para fundamentar el derecho a reivindicar su jerarquía sobre los demás, hará que renazcan en la memoria social antiguos recuerdos de un pasado legendario que a modo de epopeyas y leyendas míticas, arraigarán luego en la cultura popular que se prodigará en actividades lúdicas y celebraciones: “Hacia el 700 la clase dominante está formada por los grandes propietarios de tierras que se definen como aristocracia apoyados en la ideología heroica que impregna los mitos, en referencia a un pasado idealizado protagonizado por los héroes vinculados a la divinidad[27].

 

EL MUNDO DE HOMERO

 El influjo de Homero en la educación del pueblo griego

   Si buscásemos a alguien que en la historia de un pueblo haya podido ejercer una gran influencia en la orientación y formación cultural de su gente, el ejemplo más claro lo encontraríamos en La Grecia antigua con Homero y sus narraciones épicas recogidas en la Ilíada y la Odisea pues, como bien dice Finley, “Ningún otro poeta, ninguna otra figura literaria en toda la historia ocupó, por tal motivo, un lugar en la vida del pueblo como lo hizo Homero. Fue un símbolo preeminente de nacionalidad, la autoridad intachable de su historia primitiva, y una figura decisiva en la creación de su Panteón, e igualmente su más amado y constantemente citado poeta[28].

  Pero no es una opinión que este autor quiera atribuirse como original y exclusiva ya que, nada más expresarla, nos refiere en su literalidad lo que a su vez escribe el insigne poeta Platón en el diálogo con Glaucón de su República: “Así pues, cuando topes Glaucón, con panegiristas de Homero que digan que este poeta fue quien educó a Grecia y que, en lo que se refiere al gobierno y dirección de los asuntos humanos, es digno de que se le coja y se le estudie y conforme a su poesía se instituya la propia vida, deberás besarlos y abrazarlos como a los mejores sujetos en su medida y reconocer también que Homero es el más poético y primero de los trágicos[29].

  Opiniones tan cualificadas, aunque distanciadas en el tiempo, como las de Finley y Platón reafirman nuestro interés en dedicar un apartado en nuestro trabajo a esbozar alguna reseña sobre lo que Homero y sus poemas aportaron a la ilustración de una civilización como la griega. En este sentido, nuestra intención va dirigida a indagar y profundizar sobre la influencia que la epopeya narrada en La Ilíada y La Odisea pudo ejercer en la sociedad aristocrática de la Época Arcaica y su posterior reflejo en la educación del pueblo griego, así como la posible incidencia en la cultura democrática que afloraría luego en su convivencia sociopolítica porque, aun siendo la cultura una creación de la aristocracia, “luego, con determinadas transformaciones, fue aceptada en Atenas en el siglo V por masas cada vez más amplias[30].

  El nivel de desarrollo de cualquier pueblo o sociedad guarda siempre relación directa con el nivel educativo alcanzado por su gente. La educación aquí referida ha de ser considerada en su acepción más amplia posible, no la que se dirige a desarrollar las habilidades particulares de cada individuo, sino la encaminada a fomentar el perfeccionamiento de una comunidad mediante la proposición de unos valores de convivencia social que, a pesar de estar proyectados al interior de la persona, persiguen metas más altas en busca de un bien común. Se pretende así una formación basada en un tipo ideal y coherente de convivencia que ofrezca al espíritu una imagen de la persona tal y como debiera ser, en la búsqueda de unas relaciones de reciprocidad interpersonal.

  Son propuestas educativas cuyo contenido, al igual que en otros pueblos y civilizaciones, se dirigen en forma de mandamientos a orientar la conducta social respecto a la consideración debida a los dioses, los padres y los extraños. “En parte, consiste en una serie de preceptos sobre la moralidad externa y en reglas de prudencia para la vida, trasmitidas oralmente a través de los siglos; en parte, en la comunicación de conocimientos y habilidades profesionales, cuyo conjunto, en la medida en que es trasmisible, designaron los griegos con la palabra techné[31].

  Comenta Jaeger que cualquier alta cultura nace de las discrepancias de las clases sociales que a su vez deviene del contraste de los valores espirituales y físicos de los individuos. La historia de la formación griega, prosigue, comienza con su implantación en la clase aristocrática de la Grecia primitiva propiciando la idea de estar en un status superior de carácter selectivo y excluyente. Así acaba manifestando: “Puesto que la más antigua tradición escrita nos muestra una cultura aristocrática que se levanta sobre la masa popular, es preciso que la consideración histórica tome en ella su punto de partida. Toda cultura posterior, por muy alto que se levante, y aunque cambie su contenido, conserva claro el sello de su origen. La educación no es otra cosa que la forma aristocrática, progresivamente espiritualizada, de una nación[32].

  El más antiguo testimonio de la cultura aristocrática helénica, sigue diciendo Jaeger, son las epopeyas de la Ilíada y la Odisea de Homero, obras que recogen una cierta visión de la vida de aquel tiempo y que nos ofrecen en versión poética una enaltecida exaltación de sus ideales. De esta manera, subraya finalmente que, “En primer lugar hemos de formar en él nuestra imagen del mundo aristocrático, e investigar después cómo el ideal del hombre adquiere forma en los poemas homéricos y cómo su estrecha esfera de validez originaria se ensancha y se convierte en una fuerza educadora de una amplitud mucho mayor[33].

  Considerando y poniendo en valor las reflexiones de Jaeger sobre la educación en el primitivo mundo griego, los poemas épicos de Homero y buena parte de lo que sobre los mismos se ha escrito, habrán de ser para nosotros las primeras referencias de estudio en el propósito de conocer la posible génesis cultural que posibilitó el nacimiento de la democracia en Grecia.

 

Homero y su tiempo

   El único dato que parece indiscutible sobre Homero es que este era el nombre de un hombre y que no correspondía a lo que en griego se conoce por anónimo[34]. Cualesquiera otros datos que se puedan aportar sobre sus orígenes, su vida o la composición de sus poemas, no dejarán de ser simples aproximaciones a una realidad que no pudieron acreditar ni los mismos griegos.

  La tradición sitúa a Homero en fechas anteriores al año 700 a. C., por lo que habremos de fijar su emplazamiento temporal entre finales de la llamada Edad Oscura y los inicios de la conocida como Época Arcaica. Y si hay algo de este tiempo de Homero que interesa destacar para nuestro propósito es, precisamente, el nivel de desarrollo que alcanzó la escritura y su destacada influencia en la educación y cultura del pueblo griego.

  Conviene recordar que la escritura jugó un papel relevante en el esplendor del imperio micénico. Gran parte del sistema se sostenía entonces gracias a su empleo en la formación de registros y archivos que facilitaban el control de la administración. Fueron escribas cretenses quienes transformarían la escritura del “Lineal A” en “Lineal B” para adaptarla a las necesidades de los nuevos señores en las transacciones palaciegas, escritura que desaparecería al mismo tiempo que lo hicieron los palacios micénicos[35].

  La escritura que tiempo después se desarrollaría en el mundo griego sería totalmente distinta. Esta vez estaría tomada de los fenicios, y no sería solamente para el uso de los escribas en la administración, sino que estaría al servicio de una cultura común. Su significación social y psicológica se habrá transformado - podríamos decir invertido -: la escritura no tendrá ya por objeto la creación de archivos para uso del rey en el secreto de un palacio, sino que responderá en adelante a una función de publicidad; va a permitir divulgar, colocar por igual ante los ojos de todos, los diversos aspectos de la vida social y política[36].

  El alfabeto griego se fue perfeccionando y tuvo su periodo de expansión alrededor del año 800 a. C. Hay quien opina que la motivación que impulsó su desarrollo fue meramente económica y comercial, pero, sin embargo, existe otra opinión que defiende el interés por conservar por escrito la poesía épica, ya que las pruebas más antiguas que se han podido conocer, corresponden a fragmentos de versos épicos grabados en objetos de cerámica y datados por las mismas fechas que se supone apareció el alfabeto.

  La menor complejidad de este nuevo alfabeto hizo que su aprendizaje y comprensión no fuera en exceso difícil, lo que repercutió en que las autoridades no lo utilizaran como símbolo de autoridad y utilización exclusiva por las élites burocráticas.

  Las consecuencias del uso de la escritura se dejaron notar favorablemente en los ámbitos culturales y posibilitaron el auge en Grecia de la historia, el drama, las matemáticas, la filosofía y, en general, de todas las ciencias; pero, con todo, este apogeo de la civilización griega no conllevó una expansión generalizada de la escritura entre el pueblo y su progreso fue lento en este sentido. “La cultura de la Grecia del siglo VIII y de la mayor parte del VII, fue casi completamente oral-auricular, como lo había sido durante la Edad Oscura. De hecho, sólo un pequeño porcentaje de los griegos antiguos llegaron a leer o escribir en una medida digna de mención. La oralidad coexistió con la cultura escrita durante toda la historia de Grecia[37].

 

Homero y su obra

   La tradición sobre la formación de mitos en Grecia, transmitidos oralmente y divulgados preferentemente en ceremonias y actos sociales, se remonta algunos siglos de la época de Homero y se mantuvo siempre en un continuo proceso de progresión.

  Era esta una función que se conformaba en ambientes sociales distinguidos y cuya temática se alejaba de las tópicas ensoñaciones, habituales en los poetas, para centrarse en tramas argumentales que giraban alrededor de la acción en guerras o aventuras y acontecimientos o luchas familiares.

  Para que la narración de estos mitos y leyendas calase en los ambientes donde se declamaban, era necesario que se diera un reconocimiento de credibilidad hacia el narrador y su historia. De esta manera, los asistentes podían reproducir en su imaginación el escenario descrito en la trama de la epopeya e imaginarse y vivir en su propia persona las experiencias heroicas de sus protagonistas, dando por sentado que el público era conocedor de los aspectos más generales de la historia que se les contaba.

  A Homero habríamos de considerarlo, no tanto como un poeta, sino como un narrador de mitos y leyendas que centra su obra en dos epopeyas, la Ilíada y la Odisea, cuya trama principal se centra en la Guerra de Troya. “Así, tan largas como son la Ilíada y la Odisea (unos 17000 y unos 13000 versos respectivamente), llenan sin embargo nada más que una fracción del campo de su temática; la primera se concentra en unos cuantos días de los diez años que duró el sitio de Troya y termina con la muerte de Héctor (sin proseguir hasta la toma de la ciudad); la segunda se ocupa de los diez años de errabundeo de un solo héroe; Ulises, en su regreso desde Troya hasta su hogar de Itaca[38].

  Recientes análisis lingüísticos determinan la composición de estos dos poemas entre los años 750 y 720 a. C., siendo la Ilíada la que primero se compuso con unas décadas de diferencia sobre la Odisea y las últimas teorías admiten que Homero habría sido el mayor de una serie de narradores que, siguiendo la técnica y el acervo de sus antecesores en el arte de la composición oral, habría recopilado en sus dos poemas toda una serie de mitos y leyendas que se aglutinaban en la memoria histórica de las gentes de su época. Así mismo, se admite la posibilidad de que ambos poemas fueran fijados por escrito en época cercana a su composición.

     La sociedad que Homero describe en sus poemas es la de un tiempo anterior a su época, una sociedad guerrera, asociada al caudillaje con personajes heroicos cuyo recuerdo seguía vivo en la memoria colectiva. Los poetas recreaban ese mundo, aun presente en su imaginación, situándolo en un plano social más acorde con los ideales del momento y remozando, sobre todo, sus instituciones públicas, de manera que la acción desarrollada se actualizara con esas incorporaciones y resultara así más creíble para el público.

  No es pues de extrañar que la trama argumental, tanto de la Ilíada[39] como de la Odisea[40], esté plagada de figuraciones imaginativas recordando tiempos y situaciones heroicas, pero revestidas en su entorno espacial de unas realidades sociopolíticas que son las que se viven al momento de su divulgación, lo que añade a la narración un complemento de realidad cotidiana que las hace más creíbles, consiguiendo con ello que los valores que infunden las vivencias de sus protagonistas, pervivan en la memoria intemporal del pueblo y de la cultura griega.

  

Los valores educativos en los poemas de Homero

    Al introducir su obra “Historia del Pensamiento Filosófico y Científico”, los profesores Reale y Antiseri, incluyen un capítulo dedicado a la génesis de la filosofía en el que, en un apartado sobre “Las formas vitales griegas que prepararon el nacimiento de la filosofía”, dicen en referencia a los poemas homéricos: “Antes de que naciese la filosofía los poetas tuvieron una enorme importancia para la educación y la formación espiritual del hombre entre los griegos, mucho mayor que en el caso de otros pueblos. Los primeros griegos buscaron alimento espiritual sobre todo en los poemas homéricos, es decir, en la Ilíada y en la Odisea[41].

  Sabida es la opinión de Platón considerando a Homero como el educador de Grecia. Pues tomando como referencia el sentir de Platón sobre el poeta, manifiesta Jaeger que no hay que restringir la comprensión de la poesía griega relegando el juicio propio de los griegos en favor de la doctrina moderna de la autonomía puramente estética del arte. Aunque ésta, comenta, “caracterice ciertos tipos y periodos del arte y de la poesía, no procede de la poesía griega y de sus grandes representantes ni es posible aplicarla a ellos. Es característico del primitivo pensamiento griego el hecho de que la estética no se halla separada de la ética[42].

  En parte, coincide Jaeger con Platón al afirmar que a Homero no se le ha de mirar exclusivamente desde el punto de vista de la historia formal de la literatura, sino como “el primero y el más grande creador y formador de la humanidad griega[43]. Comenta luego que hay que puntualizar algunas observaciones sobre la acción educadora de la poesía griega en general, y de un modo particular sobre la de Homero, y concluye diciendo que la poesía, “sólo puede ejercer esta acción si pone en vigor todas las fuerzas estéticas y éticas del hombre. Pero la relación entre el aspecto ético y estético no consiste solamente en el hecho de que lo ético nos sea dado como una "materia" accidental, ajena al designio esencial propiamente artístico, sino en que la forma normativa y la forma artística de la obra de arte se hallan en una acción recíproca y aún tienen, en lo más íntimo, una raíz común[44].

  Estos comentarios nos sirven de introducción para fijar nuestra propuesta de estudio sobre dos de las cuestiones que, a modo de valores éticos, proyectan los poemas homéricos a través de las proezas que protagonizan sus heroicos personajes.

  Una de ellas deriva del uso de la expresión diké, normalmente traducida por justicia y que, en opinión de Rodríguez Adrados, en Homero tiene todavía un valor no muy relevante, pues cuestiones como el crimen, la impiedad, el abandono de los suyos, que luego tendrán un valor esencial en lo referente a la justicia, se los califica solamente como feos y vergonzosos y, matiza finalmente que “al referirse diké a las normas de conducta humanas en general, se centra en la idea del mantenerse dentro de los límites propios y significa al tiempo la sentencia que endereza otra vez lo torcido”  [45].

  La otra deviene del empleo del calificativo areté, referido habitualmente a la observada consideración de virtud. Concepto este, comenta Jaeger, que “es usado con frecuencia por Homero, así como en los siglos posteriores, en su más amplio sentido, no sólo para designar la excelencia humana, sino también la superioridad de seres no humanos, como la fuerza de los dioses o el valor y la rapidez de los caballos nobles[46].

  Son estos, areté y diké, dos términos que, en función de la evolución histórica de su significado y empleo, y de la consideración que a nuestro juicio se desprende de su repercusión en las relaciones sociales, en opinión que propugnamos y en su momento justificaremos, proporcionaron el basamento sobre el que se afianzaron dos de los pilares sin los que difícilmente se habrían podido elevar los soportes sobre los que se empezaría a cimentar y construir la democracia en la Grecia antigua.

  

El término diké en Homero y su traducción por justicia

   Escribe Rodríguez Adrados que los poemas homéricos “presentan un comienzo de creencia en un orden divino que mantiene a su vez un cierto orden social caracterizado porque el individuo no debe rebasar una determinada esfera de acción. Esfera de acción mal definida - y de aquí la lucha posterior en torno al concepto de justicia -, pero que en todo caso sobrepasa los límites de la familia y los intereses del grupo[47].

  Cierto es que el término diké aparece ya en los poemas de Homero, pero no es menos cierto, como nos recuerda Guthrie que, para mejor comprender la expresión del pensamiento griego, es necesario tener un cierto conocimiento del idioma y saber que “las palabras tienen su historia y sus asociaciones, las cuales constituyen, para quienes las emplean, una parte muy importante de su significado[48]. Dificultades de comprensión estas que se ven acrecentadas por el paso del tiempo y por las distintas perspectivas que se puedan observar desde los diferentes ambientes culturales en los que nos podamos situar.

  A este respecto, y atendiendo a lo que nos apunta Guthrie, habremos de reparar que, para conocer bien el significado de las palabras, se ha de tener muy en cuenta sus anales y sus asociaciones. Así, comenta este autor que la expresión griega que se traduce por justicia es diké, y añade, “de la cual procede el adjetivo dikaios, <justo>, y de éste a su vez procede una forma más larga del nombre, dikaiosyne, <estado de lo que es justo>[49].  

  Según este autor, aunque el primigenio significado de diké pudo haber sido camino o senda, “su significado más antiguo en la literatura griega no es otro que el camino que habitualmente sigue la conducta de cierta clase de gente, o el curso normal de la naturaleza[50]. Para ilustrar su opinión, pone como ejemplo el pasaje de la Odisea en el que Penélope recuerda a los criados lo buen amo que era Odiseo, al que alaba con este comentario, “jamás hizo alguna injusticia en su daño ni agravio lanzó de palabra contra nadie entre el pueblo, cual suelen los reyes divinos[51]. El proceder de Ulises se ajustaba a lo que de él se esperaba; actuaba según la conducta o la manera habitual de comportarse los reyes divinos, esto es, los señores.

   Abundando en ello, propone Guthrie otro ejemplo de un nuevo pasaje de la Odisea, encarnado esta vez en la figura del porquerizo Eumeo cuando, sin percatarse de quien era, intenta complacer a su señor y se justifica por lo austero de la hospitalidad que le brinda: “Huésped, yo, por muy pobre que sea quien venga, no suelo despreciar a ninguno, pues todos, mendigos y huéspedes, son de Zeus y no hay don tan pequeño que no se agradezca, que así son nuestros dones, pues tienen los siervos el miedo en el cuerpo metido[52]. De esta manera expresa Eumeo cuáles son sus dones, su convencimiento de que está haciendo lo normal, lo habitual que de alguien como él se espera.

  De no tener ningún alcance moral en su significado y expresar solamente aquello que debe esperarse en el curso normal de los acontecimientos, algún tiempo después, sigue comentando Guthrie, la palabra diké, “se deslizó fácilmente a significar algo de lo que va implícito en nuestras palabras cuando hablamos de<lo que se espera de un hombre>, o sea, que procederá con decencia, que pagará sus deudas, y así en todo lo demás[53].

  Posteriormente, concluye Guthrie, en la poesía de Esquilo, un siglo antes de Platón, “Diké aparece ya personificada como el espíritu augusto de la rectitud, sentada en un trono al lado de Zeus[54].

  Tiempo habrá de ocuparnos de los detalles de la evolución en el significado de esta palabra, por el momento nos conformamos con dejar constancia de la naturaleza de sus anales, subrayando la importancia y trascendencia que el reconocimiento popular de los principios que de sus acepciones se desprenden van a tener para nuestro cometido.

 

El calificativo areté y su referencia a la virtud

   El tema esencial de la historia de la educación griega, manifiesta Jaeger, lo encontramos en el concepto de areté, cuyo origen y raíz se encontraría en los ideales heroicos de la nobleza caballeresca y que, en una aproximación al castellano, traduciríamos por el término virtud. En su acepción no atenuada por el uso puramente moral, prosigue, “como expresión del más alto ideal caballeresco unido a una conducta cortesana y selecta y el heroísmo guerrero, expresaría acaso el sentido de la palabra griega” y finalmente concluye, “Este hecho nos indica de un modo suficiente dónde hay que buscar su origen. Su raíz se halla en las concepciones fundamentales de la nobleza caballeresca. En el concepto de areté se concentra el ideal educador de este periodo en su forma más pura[55].

 Para otro autor como Guthrie, areté significa “que algo es bueno para algo[56]. Se usaba, dice, siempre asociada a alguien o a algo, por lo que la considera una palabra incompleta por sí misma. “Hay la areté de los atletas, de los jinetes, de los generales, de los zapateros, de los esclavos. Hay una areté política, una areté doméstica, una areté militar. En realidad significa eficacia (…) Podía emplearse sola cuando no había duda acerca de su significado. En este caso se sobreentendía que hacía referencia al género de excelencias más apreciada por una comunidad particular. Así entre los caudillos homéricos significaba valor[57].

  Concluye finalmente Guthrie que, al usarla Sócrates, Platón y Aristóteles, introdujeron en su sentido un elemento nuevo: “La calificaban con el adjetivo antrophine (humana), y esto le daba un sentido general – la excelencia de un hombre como tal, eficacia para la vida -, y sorprendió a las gentes al sugerirles que no sabían de qué se trataba, pero que se trataba de algo que debía ser buscado[58].

  Pero volviendo de nuevo a la influencia de Homero en la educación del pueblo griego y a la consideración en sus poemas del modo de vida y acción de la sociedad aristocrática, subraya Rodríguez Adrados que, “sus poemas representan el paraíso perdido de la sociedad aristocrática posterior, la figura ideal que ella trazaba de sí misma. Son en la práctica el gran instrumento educativo de los siglos que siguieron[59]. En Homero, prosigue, los calificativos que acompañan al hombre admirable que sobresale sobre los demás (agathós, esthlós) y se corresponden con el ideal de excelencia o virtud humana (areté), no tienen en su consideración apenas referentes morales o alusiones a una conducta justa. El fin de la areté en Homero, concluye, “es fundamentalmente el ajustarse a juicios de valor universales: en otros términos, no hacen nada que no sea reconocido como <kalón> (hermoso). La <doxa> u opinión que los demás tengan de uno representa su verdadero valer: el ser honrado o no por los demás es lo decisivo[60].

  Cierto es que en su génesis, el significado de la areté en los poemas homéricos pudiera no proyectar una concordancia directa con referentes morales o de justicia, pero no es menos cierto que, sin estos orígenes, difícil hubiera sido la correlación con estos principios de las posteriores acepciones que, del término areté, nos legó el mundo de la antigua filosofía griega, toda vez que, como comenta García Gual, su reflejo se vio luego irradiado en las distintas versiones intelectualizadas de este término, aunque con notables diferencias al respecto. Homero, concluye, “no es ya admitido como el educador tradicional, sino que la paideia queda, encomendada a los filósofos. El código aristocrático que Platón propone considera la excelencia del alma muy superior a la del cuerpo, y, al conceder la primacía a los filósofos, formados por una ardua educación y selección, difiere de las normas tradicionales de la nobleza de casta”  [61].

  Fue este un cambio en la manera de pensar que buscaba fundamentar la observación sobre el destino y origen del hombre en el mundo de una manera más racional, alejándose en una primera etapa de la pura alegoría fantástica, con el comienzo del dominio del mundo mítico en los poemas de Homero, que comienza a acercarse a un pensamiento más lógico y coherente pues, como manifiesta Finley, “sus poemas son frecuentemente pre-griegos, por así decirlo, en su tratamiento del mito; pero hay también en ellos llamaradas de algo más, de un genio ordenador del mundo, que logra armonizar al hombre y a la naturaleza, a los hombres y a los dioses, en tal forma que los siglos sucesivos pudieron extender y elevar esta armonía hasta lograr la gloria del helenismo[62]

 

La civilización griega y las civilizaciones de su tiempo

   Entre los objetivos que nos hemos marcado está el de indagar en el cómo y por qué surge en Grecia lo que se dio en llamar democracia, y cómo es qué surge en Grecia y no en ninguna otra civilización de su época. La primera de las cuestiones la venimos abordando en nuestra exposición sobre los orígenes de la antigua Grecia, cuyo desarrollo proseguiremos para tratar de saber de su evolución posterior.

  Sobre el por qué surge en Grecia y no en otra civilización de su tiempo, es algo que estimamos oportuno abordar al emprender esta etapa en la que comienzan a forjarse los umbrales definitorios más concluyentes de la civilización griega, que la van a diferenciar notablemente de las de su época.

  Situábamos los primigenios vestigios de la civilización griega sobre el año 1600 a. C. cuando, impulsada por sus contactos con Creta, se da un paso importante en su desarrollo como tal. En torno al año 1300 a. C., con los estados micénicos, conseguiría un mayor esplendor y el auge de su poder. Fue alrededor del 1200 a. C. cuando la civilización micénica, sin que se sepan bien los motivos, dará como un paso al vacío y desaparecerá como desintegrada.

  Con ello, la gloria y el esplendor de los palacios micénicos y el tipo de organización social y económica que equiparaba a la civilización griega con las civilizaciones del Oriente próximo desaparecieron por completo. Sin embargo, estas civilizaciones que, al igual que la de Egipto, también sufrieron similares adversidades en el siglo XIII a. C., mantuvieron en su recuperación los antiguos modelos de estados monárquicos sumamente centralizados y rígidamente jerarquizados, cosa que, como decíamos, no ocurriría de la misma manera en Grecia. Así, comenta Sabine que, aunque comenzaron más tarde, China parece haber recorrido etapas similares a las de Egipto y Mesopotamia. De este modo, prosigue, “encontramos una gran similitud entre un emperador chino y su soberanía, y un emperador mesopotámico o un faraón egipcio con las suyas[63]. Sin embargo, la civilización griega transitaría, quizás por su tamaño, por caminos muy diferentes que las distinguiría de aquellas, “Aquí empezó a diferenciarse la política de la religión, y la filosofía y/o la ciencia comenzaron a diferenciarse del mito[64].

  Pero las cosas no suceden de manera espontánea y repentina, mucho más, en momentos de cambios políticos y culturales. Cualquier cambio trascendente con estos referentes en la vida social de un pueblo, surge normalmente por la necesidad de adecuación de sus hábitos y normas de convivencia ante contingencias sobrevenidas en situaciones graves e inesperadas. Tal parece haber ocurrido en la Grecia antigua ante el derrumbamiento de la sociedad micénica y el surgimiento de una nueva sociedad aristocrática alrededor de nuevos núcleos de población que se irían conformando alrededor de aquel de más importancia para configurar lo que serían las ciudades estado[65].

   Con todo, para que cualquier posible cambio arraigue en una sociedad convertido en hábitos consentidamente aceptados y adoptados como costumbre, es necesaria la “educación” de su pueblo, es decir, se necesita de la intervención de unas fuerzas impulsoras que, al mismo tiempo que fundamentan las bondades de sus principios, se ocupen igualmente de su defensa y divulgación.

  Como ya hemos comentado, la función educadora del pueblo griego, giró en sus orígenes alrededor de las epopeyas de Homero que, con sus gestas heroicas, inducen una serie de principios, aceptados por la mayoría de sus componentes y suficientemente divulgados por largos periodos de tiempo. Las enseñanzas que de su transmisión se desprenden forjaron los pilares de una nueva sociedad que se distanciaría de las civilizaciones de su época al inculcar entre su gente, entre otras cosas, el sentido de la armonía, de la proporción, del límite y de la medida.   

  Los poemas homéricos, según escriben los profesores Reale y Antiseri, por sus rasgos singulares, marcan significativas diferencias con aquellos que también se pueden encontrar en el origen de otros pueblos y civilizaciones al destacar ciertas características que resultarán esenciales en el origen de la filosofía, pues a pesar de que sus relatos contemplen situaciones y acontecimientos fantásticos, casi nunca entran en la descripción de lo monstruoso y lo grotesco, algo que, salvaguardando China, si sucede en similares manifestaciones de otros pueblos. Esto significa, según estos autores, “que la imaginación homérica ya está estructurada según un sentido de la armonía, de la proporción, del límite y de la medida (…) El poeta no se limita a narrar una serie de hechos, sino que investiga también sus causas y sus razones (aunque sea a nivel mítico-fantástico”)[66].

 No serían solamente elementos de índole social y cultural los que distinguirían los avances de la civilización griega respecto a las demás. En Grecia se produjo otro hecho claramente diferencial en el ámbito de los asuntos públicos, la libertad política, lo que posibilitó la evolución de sus gobiernos hacia la democracia: “Ya desde el pasado siglo, y sobre todo en el siglo actual, los historiadores también han puesto de relieve con justicia el hecho de la libertad política de la que se beneficiaron los griegos, en comparación con los pueblos orientales[67].

  En los pueblos orientales la autoridad religiosa ejercía una decidida influencia sobre el poder político, no así ocurría en Grecia donde la política gozaba de amplios espacios de libertad respecto a las cuestiones religiosas, y aunque en este aspecto la cuestión es más compleja, cabe afirmar, en palabras de Reale y Antiseri “que también en este ámbito los griegos gozaban de una situación privilegiada, ya que por primera vez en la historia lograron crear instituciones políticas libres”  [68]. Instituciones que posibilitarían la participación ciudadana en la toma de decisiones políticas.

  De esta manera se experimentan en Grecia una serie de cambios en amplios aspectos de la vida social, cultural y política que, al tiempo de marcar distancias diferenciadoras con aquellas otras civilizaciones de su contemporaneidad, darán paso a una nueva forma de entender la convivencia cívica y la vida pública, lo que abocaría en el nacimiento de una novedosa institución política que integrará la participación ciudadana en los asuntos públicos en torno a sus distintos órganos de funcionamiento. “Grecia toma una nueva orientación y explora los caminos que le son propios: época de mutación decisiva que, en el momento mismo en que triunfa el estilo orientalizante, sienta los fundamentos del régimen de la Polis y asegura, mediante esta laicización del pensamiento político, el advenimiento político, el advenimiento de la filosofía[69].

  En definitiva, parece razonable pensar que cuando se dice que la democracia nació en Grecia y difícilmente hubiera podido darse en otros pueblos y civilizaciones, algo de razón parece asistir a esta opinión que nosotros también compartimos y, al igual que Jaeger, manifestamos que “Grecia representa, frente a los grandes pueblos de Oriente, un "progreso" fundamental, un nuevo "estadio" en todo cuanto hace referencia a la vida de los hombres en la comunidad. Ésta se funda en principios totalmente nuevos. Por muy alto que estimemos las realizaciones artísticas, religiosas y políticas de los pueblos anteriores, la historia de aquello que, con plena conciencia, podemos denominar nosotros cultura, no comienza antes de los griegos[70].

 

LOS ORÍGENES DE La POLIS o Ciudad Estado

   Cimentado sobre las ruinas micénicas, se gesta en Grecia un nuevo modelo de convivencia sociopolítica de cuya evolución surgiría la polis o Ciudad Estado que, con unos mismos fundamentos, se irá imponiendo en las distintas partes de su territorio, si bien y en función de particulares factores difíciles de precisar, en cada una de las regiones se desarrollará de desigual manera. Tal es así que en torno al año 700 a. C. los límites permanentes de las distintas ciudades estado, ya estaban definitivamente establecidos[71].

  Pero antes de adentrarnos en los rasgos y posibles características de las ciudades estado, conviene tomar conciencia y aproximarnos a una posible definición de lo que se debiera entender al hablar de la polis griega. Lo haremos, al igual que Domínguez Monedero, con la descripción que, en cuanto que fenómeno sociopolítico, propone Duthoy[72]: “La polis es una comunidad micro-dimensional, jurídicamente soberana y autónoma, de carácter agrario, dotada de un lugar central que le sirve de centro político, social, administrativo y religioso y que es también, frecuentemente, su única aglomeración”.

  De esta manera, y de acuerdo con Domínguez Monedero, señalaremos tres rasgos previos que nos ayudarán a entender mejor aquello que implica la polis griega.

  En primer lugar, “hay que decir que la polis representa, en un cierto sentido, un equilibrio[73]. Un equilibrio siempre necesario para nivelar posiciones encontradas entre diferentes grupos en conflicto que, a través del diálogo y la confrontación dialéctica, procuren el consenso y eviten en la manera de lo posible el dirimir sus diferencias con el uso de la fuerza. Para ello, habrá que procurar “fijar unos puntos de anclaje que la estabilicen en los momentos que la misma está surgiendo[74].

  En segundo lugar, “la polis representa una forma de vida, con todo lo que ello implica tanto desde el punto de vista material cuanto desde el ideológico[75]. A esto parece haberse llegado más por convencimiento que por pura casualidad. El propósito común de tratar de superar los avatares surgidos tras la debacle del mundo micénico, forjó entre la gente una nueva manera de entender la convivencia en la que, aunque unos hicieran más que otros, todos cedieran algo de sus intereses personales en busca de un mejor bienestar común.

  En tercer lugar, “la polis introduce en la Historia una concepción absolutamente nueva: la posibilidad para una serie de individuos de dotarse de sus propios instrumentos de gobierno y de organización a todos los niveles[76]. Es esta una de las peculiaridades que distingue a la polis como una experiencia singular respecto a cualquier otra forma de convivencia de las conocidas en el ámbito que circundaba a la antigua Grecia. El poder lo ostentaban los ciudadanos, un conjunto más o menos amplio de ellos formado, bien por todos, bien por unos muchos o bien por unos pocos, era la ciudadanía quien ejercía el poder. Un poder que, con excepción de contados momentos en que lo usurparon las tiranías, estuvo siempre en manos de la ciudadanía.

  La polis surge como una estructura que se conforma en beneficio de los intereses, principalmente económicos, del colectivo que forma la clase aristocrática, aunque en el transcurso de algunas generaciones, de alguna manera, otros colectivos sociales participarían también de ellos.

  Tres eran los elementos esenciales que, según García Gual, la tradición establecía como indispensables para la formación de una polis: “En primer lugar, un territorio propio, una cierta suficiencia económica y una independencia política expresada en sus leyes propias”. Además, precisa, “este último trazo, la autonomía, el servirse de leyes propias es algo previo al estar constituida en una determinada orientación política, en un régimen o politeia que podía luego ser más o menos democrático o aristocrático[77]. La adopción de unas normas jurídicas, en principio no escritas y derivadas de la costumbre, aplicables en el territorio de cada una de las ciudades estado, requerían para su aplicación de una previa y lógica interpretación, función que se arrogaba la clase aristocrática invocando un mejor conocimiento de las mismas.

  Pero uno de los factores que sin duda impulsó a los griegos a reorganizar su convivencia alrededor de la polis tras la desintegración del mundo micénico, fue un sentimiento de ligazón tribal que surge al margen de posibles relaciones vecinales y de parentesco familiar, pero que se percibe como un vínculo común que se conforma en torno a unos mismos intereses económicos, sociales y culturales. Como bien dice Vernant, sin reputar precedente alguno por razón de su origen, de su categoría o de su función, quienes conviven y forman las ciudades estado, afianzan su unidad invocando una condición de similares, sintiéndose semejantes los unos con los otros y asociados en una misma comunidad: “El vínculo del hombre con el hombre adoptará así, dentro del esquema de la ciudad, la forma de una relación recíproca, reversible que reemplazará a las relaciones jerárquicas de sumisión y dominación. Todos cuantos participan en el Estado serán definidos como Hómoioi, semejantes, y, más adelante en forma más abstracta, como Isoi, iguales[78].

  Esta nueva forma de organizar la convivencia va a exigir a los habitantes de la polis la adopción de unos nuevos cánones ideológicos y materiales que, dejando atrás anteriores arquetipos, contribuirán al fortalecimiento de una mejor coexistencia comunal y favorecerán así el necesario equilibrio en las mutuas relaciones de los componentes de la polis. Cada uno de sus ciudadanos, pues, sin menoscabo de su propia libertad, tenderá a sacrificar algo de sus fines particulares en la búsqueda de un fin común que redundará, finalmente, en beneficio de la polis y, por tanto, en beneficio de todos.

  Al constituirse y consolidarse las Ciudades Estado, el griego se consideró tan integrado en ellas que no juzgaba como trabas a su libertad el esfuerzo y sacrificio que se le demandaba para el buen fin de la misma, al estimar que lo mejor para la polis era también lo mejor para él mismo. Para los griegos, según comentan Reale y Antiseri, “el estado se convirtió en el horizonte ético del hombre griego y siguió siéndolo hasta la época helenística. Los ciudadanos sintieron los fines del Estado como sus propios fines, el bien del Estado como su propio bien, la grandeza del estado como la propia grandeza y la libertad del Estado como la propia libertad [79].

  Los objetivos comunes a los que debe tender la población forjarán un sentimiento colectivo de comunidad que se conformará en torno a la Asamblea que convoca a la ciudadanía para decidir sobre los asuntos públicos que a todos atañe. La institución de la Asamblea, cuya vigencia perdurará a lo largo del tiempo, conformará algo tan característico en el espíritu griego como es, en palabras de Knauss, “la esencia del Estado[80].

  Para este autor, lo menos relevante en cuanto a la institución de la Asamblea, será si el derecho a participar en la misma se extiende a un sector mayor o menor de la ciudadanía. Lo decisivo, dice, “es que los miembros de la comunidad tienen que participar personalmente en la asamblea, que no puede enviar en su nombre a ningún representante. Los ciudadanos mismos son la comunidad y no son, por tanto, susceptibles de representación. La formación de la voluntad política tiene lugar por la influencia del individuo sobre el individuo y se determina finalmente por un acto de voluntad de los individuos, por votación[81].

  Surge así entre los griegos, en los orígenes de la Ciudad Estado, la necesidad de conformar una nueva manera de entender y organizar la convivencia política. El punto de partida, según Knauss, va a ser la comunidad; una comunidad “en la que todos los hombres libres poseían iguales derechos, y en la que nadie tiene poder de mando sobre otros, ni por costumbre de la estirpe ni por peculiaridades raciales[82].

  La cuestión que tendrá que resolver el pueblo griego, será la de encontrar una fórmula de gobierno para una comunidad en la que, sin menoscabo de las particularidades propias de cada uno, sus componentes fueran y pudieran sentirse todos iguales. Los griegos, como tendremos ocasión de ver, encontrarían la solución adecuada, y habrá que poner en valor, comenta Knauss, lo que para ellos significaría el haber resuelto este problema. La grandeza de este logro espiritual, concluye este autor, “sólo podemos medirla si tenemos presente que se trataba de un terreno político ignoto, que lo que los griegos emprendieron fue un paso hacia lo desconocido[83].

  Lo novedoso del caso, lo realmente nuevo y que hizo posible que los griegos dieran el paso definitivo a lo desconocido sin temor a mayores consecuencias fue, en opinión de Jaeger, “la exigencia de que todos los individuos participaran activamente en el estado y en la vida pública y adquirieran conciencia de sus deberes ciudadanos, completamente distintos de los relativos a la esfera de su profesión privada[84].

  Aunque la capacidad e idoneidad para participar en los asuntos públicos sólo les era reconocida a los nobles, que la venían ejerciendo desde tiempo inmemorial, la nueva forma de entender la convivencia iba a obligar a toda la comunidad a buscar nuevas fórmulas de organización política que, sin dejar de considerar estas prerrogativas de la nobleza, explorará otros caminos más equitativos para conseguir el fin que se pretendía. Como resuelve finalmente Jaeger, “El nuevo estado no podía desconectar esta areté si entendía rectamente sus propios intereses. Debió solo evitar su abuso en provecho del interés personal y de la injusticia[85].

  En conclusión, los griegos van adquiriendo el sentimiento de pertenencia a una misma comunidad, un sentimiento que, como dice Claude Mossé, “debió afirmarse particularmente a lo largo de las luchas llevadas a cabo contra los bárbaros. Hablaban la misma lengua, honraban a los mismos dioses, se divertían con los mismos deportes y con los mismos juegos de ingenio[86].

  Pero dentro de esa organización comunal, emergieron distintas ciudades estado, todas y cada una de ellas políticamente independientes y dotadas de una plena autonomía. De entre todas, destaca de manera singular la polis ateniense, quizás por ser la más conocida dado que la fortuna ha querido preservar para la posteridad una excepcional documentación sobre su historia. Fortuna o azar, la realidad consiste, comenta Mossé, “en una extraordinaria riqueza de documentos de todo tipo, una profusión de textos históricos, literarios, filosóficos, jurídicos, inscripciones, figuras monumentales, que hacen de Atenas no sólo la mejor conocida de las ciudades griegas sino también la ciudad griega por excelencia[87].

  Así pues, para avanzar en nuestro intento de horadar en las causas y motivos del afloramiento de la democracia en la antigua Grecia, en adelante, centraremos principalmente nuestras indagaciones en la Ciudad Estado y el pueblo de Atenas, no solamente por la abundante documentación y literatura que para ello podemos consultar, sino porque, como refiere Domingo Plácido, siendo conflictiva la formación de la democracia, “sólo se asienta de modo pleno con las transformaciones del arcaísmo y en realidad sólo en Atenas, cuando se llega a una redistribución basada en la política[88].

 

HESÍODO.- DE LA JUSTICIA EN EL ORDEN DIVINO A LA JUSTICIA EN EL ORDEN HUMANO y la exaltación del trabajo como virtud.

   Los primeros griegos tuvieron sus fuentes de inspiración cultural, tanto en Homero, como después en Hesíodo. De ambos podemos decir que vivieron y produjeron su obra en algún momento del siglo VIII a. C.

  A diferencia de Homero que situaba la acción de sus poemas en los tiempos gloriosos de la historia de Grecia, narrando los éxitos y desventuras de unos insignes caudillos guerreros, Hesíodo, desde su experiencia personal, narra los acontecimientos contemporáneos y la vida de la gente sencilla de su época.

  Dos son las obras de Hesíodo que, para fijar nuestra atención en sus referencias a la justicia y al trabajo, interesa destacar: Teogonía y Trabajos y días. En la primera, el poeta pone de manifiesto cómo, partiendo del caos originario[89], Zeus implantó el orden en el mundo divino. En la segunda, y en ocasiones confundiendo de alguna manera realidad y divinidad, Hesíodo, trayendo a colación la resolución - a su juicio injusta - de un pleito con su hermano, intenta una armonización del orden humano a la manera que lo estableciera Zeus en su entorno divino.

  Siendo pues dos obras de características dispares y sin que parezca existir una aparente relación entre ellas, dice Miralles Solá que, aun en la opinión contraria que a un lector moderno pueda parecerle, en rigor, se trata de dos poemas que en la confrontación es cuando cobran su verdadero sentido. Si Zeus venció a los divinos titanes, argumenta, “los buenos deben vencer a los otros reyes que son devoradores de tesoros, a cambio de los cuales venden la justicia de sus decisiones; y a los hombres buenos en general cumple el papel de ayudadores fieles, con su trabajo, de los reyes a quienes toca tan recto cometido[90].

   Comenta Cornford que existe una opinión bastante generalizada de que las partes narrativas de la Teogonía son una recopilación de diferentes relatos provenientes de diversas fuentes, sin que exista ningún tipo de relación entre los mismos, pero él defiende que el conjunto de las narraciones de Hesíodo se ajusta a un inmemorial modelo del mito de la creación divulgado por algunas culturas orientales y que adopta la forma de ritual como base de su desarrollo. Mantiene este autor que, en el esquema de la introducción de la Teogonía, Hesíodo señala los tres elementos que figurarán en el poema: “La teogonía propiamente dicha, o sea, las generaciones de los dioses; la cosmogonía o la formación de un mundo físico ordenado, y la creación del hombre; y la narración de cómo los dioses tomaron posesión del Olimpo bajo la suprema soberanía de Zeus, quien distribuyó entre los demás dioses sus respectivos dominios y honores[91].

  En el primer elemento, la Teogonía propiamente dicha, del que toma nombre toda la obra, se describen las genealogías de los dioses que, según Cornford, se encuadran en tres árboles genealógicos: los hijos de la Noche, los hijos del Mar y un tercero del que procederían Zeus y los demás dioses olímpicos con sus descendientes.

  En el segundo, la Cosmogonía, Hesíodo viene a relatar la manera en que surgieron las partes principales del cosmos[92]. Sobre este segundo elemento, manifiesta Cornford que el lenguaje mitológico empleado por el autor es tan sutil que casi resulta transparente. El cielo y la tierra, por ejemplo, vienen a estar representados por Urano y Gaya pero, no a modo de personajes sobrenaturales que, al igual que el resto de personajes míticos intervinientes, no se describen como dioses personales que hicieran el mundo a partir de algo ya preexistente; los dioses personales sobrevendrían cuando el orden del mundo estuvo finalmente cumplimentado[93]. El resto del poema que conformaría el tercero de los elementos, se desenvuelve ya en un nítido ambiente mítico que, desde el nacimiento de los primeros dioses hasta la entronización de un Zeus dominante, va describiendo las asombrosas formas en las que acontece.

  Finalmente, interesa destacar de manera singular el modo en que la Teogonía describe la conformación del orden divino, pues será luego el modelo que servirá de inspiración en la configuración del orden terrenal humano que Hesíodo pretende en los Trabajos y días.

  Zeus se erige en rey de los dioses para después compartir entre ellos sus regias potestades, pretendiendo establecer con ello el orden natural y social. Esta prerrogativa real, dice Cornford, se lleva a cabo en sentido figurado mediante el matrimonio de Zeus con Temis, en lo que sería el orden social, y continuará con el nacimiento de sus hijos, las Estaciones, que conformarán el Buen Gobierno, Justicia y Paz, y las Moiras que compartirán con los hombres sus partes de bien y de mal[94].

  Cuenta Hesíodo que Zeus tomó a Metis como primera esposa y, siguiendo los consejos de Gea y Urano, se la tragó poco antes de que diera a luz a Atenea para que ningún otro de los dioses sempiternos tuviera dignidad real. Después, concluye diciendo: “Zeus se llevó a la brillante Temis que parió a las Horas, Eunomía, Diké y la floreciente Eirene, las cuales protegen las cosechas de los hombres mortales, y a las Moiras, a quienes el prudente Zeus otorgó la mayor distinción, a Cloto, Láquesis y Átropo, que conceden a los hombres mortales el ser felices y desgraciados"[95]. Y así va relatando Hesíodo el reparto de las gracias excelsas que Zeus va implementando en el ámbito divino a través de su descendencia.

  En conclusión, como afirman en su Introducción los traductores y comentaristas de la edición que manejamos del poema de Hesíodo, “la Teogonía es un poema destinado a celebrar la justicia divina de Zeus, causa del orden universal[96].

  En Trabajos y días, también se destaca el valor preponderante de la justicia y se señala a Zeus como el fiel custodio de la misma y el garante de su implantación y aplicación terrenal. Pero en esta ocasión, la posibilidad de su intervención en los asuntos humanos, le hace a Hesíodo especular sobre el origen y causa del mal en el mundo, resolviendo sus reflexiones al respecto con la ilustración de tres mitos, el de Prometeo, el de Pandora y el de las Edades, lo que le lleva a concluir que “el origen del mal radica en la propia naturaleza humana, en su orgullosa sabiduría y en su torpe necedad e injusticia[97]. A diferencia del ámbito divino, comentará, las relaciones humanas están sumidas en un gradual estado de perversión que no se solventará hasta que Zeus se decida a implantar su justicia entre los hombres.

  El razonamiento que lleva a Hesíodo a sustentar estas presunciones viene inducido por la sentencia, en su criterio injusta por prevaricación sobornada, de un pleito con su hermano Perses por la resolución de una herencia: “Pues al instante corre el Juramento tras de los veredictos torcidos; cuando la Diké es violada, se oye un murmullo allí donde la distribuyen los hombres devoradores de regalos e interpretan las normas con veredictos torcidos[98]. Frente a quienes aprovechándose de las debilidades humanas y mediante cohecho tuercen con dádivas y regalos la voluntad de quienes administran la aplicación de las leyes para forzar en su favor veredictos injustos, Hesíodo reclama una justicia en beneficio de toda la comunidad que podría conseguirse con la actuación de un buen gobierno, aunque este, como era el caso, pudiera estar en manos de una oligarquía aristocrática.

  De esta manera, en la época arcaica, al rebufo de la mentalidad aristocrática, surgen una serie de distintos personajes que propugnan nuevas maneras de entender la convivencia cívica. Tomando como punto de partida la concepción aristocrática y tratando de alguna manera de influir en ella, afloran novedosas corrientes de pensamiento que, de manera incipiente, apuntan la idea de lo que marcará el rumbo de su evolución futura. El principal hilo conductor en este proceso de transformación, según Rodríguez Adrados, “es el relativo a la idea de justicia, con la cual están relacionadas otras innovaciones como son el racionalismo, el desarrollo de la idea de Estado y la purificación de la idea de lo divino[99].

  Ya vimos cómo en los poemas de Homero se refleja la creencia en un orden divino que, en ocasiones, parece interactuar en el orden social con un acento más general y alejado de la comunidad tribal, pretendiendo volver a encauzar aquello que parece torcerse. A pesar de las ambigüedades y la inconsistencia que acompañaban la pretensión de esa armonización de la convivencia, la idea de justicia era la que parecía adquirir una mayor consistencia, para proyectarse luego en fases sucesivas buscando procurar en su implantación una ordenación más homogénea de las prescripciones que requería. 

  No es pues muy diferente la idea de Homero de la que ahora propugna y viene a defender Hesíodo pero, “lo nuevo es la pasión que pone Hesíodo y el hecho de que esta Justicia sea concebida como una defensa del pueblo, al cual pertenece el poeta, frente a los nobles que administran una justicia parcial[100]. Hesíodo propugna un nuevo elemento que, teniendo como referente el concepto de ética personal, aviva una moralidad humana en beneficio de la convivencia social y por tanto de la comunidad, la justicia. Esta se convierte pues en el elemento de defensa del débil frente al fuerte quien, en el futuro, deberá de ceder una parte del todo que hasta ahora poseía.

  Comenta Vernant que, en el mundo de Hesíodo, la justicia actuaba en dos planos, el divino y el terrenal, esto es, operaba dividida entre el cielo y la tierra. Para Hesíodo, sigue diciendo, la justicia mundana es una decisión de hecho que depende del arbitrio de los reyes, tentados siempre por la ambición de riquezas, pero en el cielo todo es distinto, allí, aunque actúa con recta equidad, es remota e inaccesible para las causas humanas. Todo cambiará, concluye, en virtud de la publicidad que le confiere la escritura, “la diké, sin dejar de aparecer como un valor ideal, podrá encarnarse en un plano propiamente humano, realizándose en la ley, regla común a todos, pero superior a todos, norma racional, sometida a discusión y modificable por decreto pero que expresa un orden concebido como sagrado[101].

  Quedan aún algo lejos la adopción de unas leyes escritas que, desligadas de arbitrarias decisiones viciadas por interesadas dádivas, pudieran garantizar la implantación de una insobornable justicia impartida con criterios de rectitud y equidad, erradicando así las discriminaciones de las clases menos favorecidas que se daban en favor de las otras más pudientes. Lo que ahora propugna Hesíodo en el plano humano es una justicia al modo de la establecida por Zeus en el plano divino, con la garantía y el aval del propio Zeus desde su misma divinidad:

iOh reyes! Tened en cuenta también vosotros esta justicia; pues de cerca metidos entre los hombres, los mortales vigilan a cuantos con torcidos dictámenes se devoran entre sí, sin cuidarse de la venganza divina (…) Diké, hija de Zeus, digna y respetable para los dioses que habitan el Olimpo; y siempre que alguien la ultraja injuriándola arbitrariamente, sentándose al punto junto a su padre Zeus Cronión, proclama a voces el propósito de los hombres injustos para que el pueblo castigue la loca presunción de los reyes que, tramando mezquindades, desvían en mal sentido sus veredictos con retorcidos parlamentos (…) El ojo de Zeus que todo lo ve y todo lo entiende, puede también, si quiere, fijarse ahora en esto, sin que se le oculte qué tipo de justicia es la que la ciudad encierra entre sus muros[102].

  No podemos decir que Hesíodo pudiera representar a la clase pobre y al campesinado oprimido que más adelante forzaría la toma de drásticas medidas agrarias y sociales, pues como dicen Pérez Jiménez y Martínez Díez. “Lo que Hesíodo representa es esa clase media burguesa que echa en cara ya sus atropellos a los injustos señores[103].

  Con estas nuevas ideas y una púdica manera de entender lo que debería ser la concepción de la justicia humana es con la que Hesíodo se dirige a su hermano para que reconsidere su actitud y reflexione sobre su conducta en el pleito dirimido entre ambos:

iOh Perses! Grábate tú esto en el corazón; escucha ahora la voz de la justicia y olvídate por completo de violencia. Pues esta ley impuso a los hombres el Cronión: a los peces, fieras y aves voladoras, comerse los unos a los otros, ya que no existe justicia entre ellos; a los hombres, en cambio, les dio la justicia que es mucho mejor. Y así, si alguien quiere proclamar lo justo a conciencia, a él le concede prosperidad Zeus de amplia mirada; más el que con sus testimonios perjura voluntariamente y con ultraje de la justicia causa algún daño irreparable, de éste queda luego una estirpe cada vez más oscura, en tanto que se hace mejor la descendencia del varón de recto juramento[104].

  Al tiempo que reprende a su hermano sobre su comportamiento, le exhorta sobre su futuro en un intento de disuadirle y advertirle de la necesidad de trabajar como único medio legítimo para salir de la pobreza y eludir el hambre. Esto lleva al poeta, no sólo a ensalzar el valor del trabajo, sino a proponerlo “como el único, aunque difícil camino, para llegar a la areté[105]. No será, según Jaeger, la areté guerrera de la antigua nobleza ni la de la clase pudiente fundada en la riqueza material, sino la del trabajador que la encuentra y cultiva en una posesión moderada. El trabajo no se ve aquí como una maldición sino como una bendición por la que el hombre puede alcanzar la areté.

  En opinión de Jaeger, Hesíodo quiere poner en correspondencia la educación de los nobles con una educación popular, una doctrina de la areté cuyos pilares descansarían en la justicia y el trabajo. En la poesía de Hesíodo, concluye, “se realiza ante nuestros ojos la formación independiente de una clase popular, hasta aquel momento excluida de toda educación consciente. Se sirve de las ventajas que ofrece la cultura de las clases más altas y de las formas espirituales de la poesía cortesana. Pero crea su propia forma y su ethos, exclusivamente, a partir de las profundidades de su propia vida[106].

  Pero por mucho que sus poemas reflejen un sentir favorable hacia las clases menos favorecidas, reprobando la manera de actuar de los ricos y poderosos, no se puede calificar a Hesíodo como el adalid de los oprimidos. La suya sería una actitud de indignación motivada en gran parte por el proceder de su hermano y la corrupción de la justicia imperante. Consecuencia de ello sería la adopción de la idea que Zeus y los demás dioses intervendrían en favor de quienes se preocupan por trabajar, de los piadosos y de los justos, reprimiendo y castigando a los que no lo son.

  Largo tiempo después, en Atenas, se reclamaría una mediación contra la depravada codicia y los virulentos actos de la clase aristocrática, que recaería esta vez, no en un miembro de las clases más bajas, sino en alguien arraigado a la misma aristocracia, el político Solón quien, con sus reformas y leyes, abriría el camino a lo que después sería la democracia.

 

LOS UMBRALES DE LA POLIS ATENIENSE

   Parece seguro afirmar que hacia finales del siglo VIII a. C. todas las pequeñas poblaciones y ciudades del Ática se consideraban atenienses, sin que a ninguna de ellas les hubiera invadido la idea de considerarse independientes.

  Los primigenios gobiernos de la polis ateniense fueron todos de corte aristocrático y los problemas que tuvieron que solventar en el periodo arcaico, no fueron muy distintos a los del resto de ciudades estado griegas: graves altercados entre las distintas familias aristocráticas, enfrentamientos entre la clase aristocrática y el resto del pueblo y, finalmente, el fenómeno de las tiranías.

  Hacia finales del siglo VI a. C., gran parte de esos problemas habían sido ya superados. La época de las tiranías había llegado a su fin y tan sólo subsistía una cierta rivalidad por la ocupación de los cargos públicos entre los miembros de la clase aristocrática y una contumaz persistencia en tratar de manejar en sus decisiones a los miembros de la Asamblea del pueblo.

  De esta manera, en los albores del año 500 a. C., Atenas se vio regida por un gobierno de corte democrático y acabó convirtiéndose en una de las ciudades estado más importantes e influyentes de Grecia, su poderío bélico y naval llegaría a ser decisivo en la defensa del mundo helénico.

  La tarea no fue nada fácil, los atenienses, al igual que sus convecinos de otras Ciudades Estado, tuvieron que superar numerosas vicisitudes en su convivencia y gobierno, con notable incidencia en su cultura social y política.

  

La incidencia social del ejército hoplita

   Las guerras y luchas armadas han sido siempre una constante en la historia de la humanidad, más pertinaces, si cabe, en el antiguo devenir de los pueblos. La Grecia antigua no sería una excepción, pero marcaría notables diferencias en su tiempo con nuevas estrategias en el arte de la contienda bélica. En la época arcaica, los métodos de guerra en el mundo griego evolucionarían de forma sorprendente al introducir en sus ejércitos los métodos y sistemas de las falanges hoplitas que imprimirían notables cambios en cuanto al armamento y las tácticas militares se refiere.

  No entraremos aquí en la descripción de las tácticas y el armamento de los hoplitas, pero sí conviene señalar que cada combatiente debía sufragar el gasto de su armamento y que este era de un coste bastante elevado, al alcance solo de quienes tenían un cierto poder adquisitivo, quedando por tanto los pobres excluidos de ello.

  Esto dio lugar a la aparición de una nueva clase social que se diferenciaba, tanto de la clase aristocrática, como de los pobres. Al tiempo que se iba imponiendo, introdujo en la sociedad un cambio de los valores que pasarían, de estar centrados en el individuo, a estar centrados ahora en la polis. “La valentía demostrada en el campo de batalla seguía siendo la máxima virtud, pero también se había convertido en un valor colectivo; ya no consistía en la heroicidad de un solo campeón, sino en el hecho de mantener el puesto en la falange[107]. Ya no serían solamente los nobles aristocráticos quienes conformarían el núcleo fuerte del ejército, este se vería ampliado con la entrada de los nuevos hoplitas cuyo único mérito, en ocasiones, iba a ser el de poder costear con sus propios medios los útiles necesarios para su participación en las nuevas técnicas marciales. 

  Los hoplitas no pertenecientes a las familias aristocráticas provenían de variados grupos de opulentos labradores y de una nueva clase de prósperos artesanos que, en conjunto, venían a componer una fuerza independiente de crucial influencia en la toma de decisiones por el poder existente en las Ciudades Estado. Sus planteamientos serían decisivos en la polis a la hora de conformar posiciones respecto a las variables que propiciaban los cambios desde las más rígidas oligarquías hacia los modelos más democráticos. “Si se contentaban con una distribución desigual del poder y aceptaban o fomentaban la explotación de los débiles, los regímenes oligárquicos podían gobernar con seguridad. En cambio, si se oponían al status quo y simpatizaban con la mitad inferior del colectivo de ciudadanos, el equilibrio de poder pasaba de la élite a la masa[108].

  Allá donde predominaba una mayoría de acomodados agricultores, menos proclives por tradición a medidas transformadoras, dispusieron de gobiernos oligárquicos más moderados al recaer la concesión de derechos de ciudadanía en quienes disfrutaban de una mejor situación económica. Pero en aquellas Ciudades Estado donde estas clases intermedias se posicionaron a favor de los menos favorecidos, estos se verían compensados con el disfrute de medidas más igualitarias. Así se explicarían mejor las constantes transiciones de regímenes oligárquicos, más excluyentes, a posiciones gubernamentales más amplias y cercanas a la democracia, razonamiento que alcanzaría a las causas y motivos de la aparición de las tiranías, cuando, el llamado a hacerse con el poder personal, lograba los apoyos de esta nueva clase de hoplitas.

 

La aparición de las tiranías y las leyes de Dracón

   Los gobiernos aristocráticos habían conseguido imponerse en el mundo helénico apartando y dejando a un lado la figura del basileus, pero el descontento del pueblo ante la opresión, principalmente económica, que venía sufriendo por parte de los poderes oligárquicos establecidos, trajo en consecuencia la aparición de lo que dio en llamarse las tiranías, en las que un solo hombre, el tirano, volvería a concentrar en torno a sí todas las prerrogativas del mando gubernamental.

  Ninguna de las tiranías se prolongaría por largo tiempo pues, aunque muchos de los tiranos pretendieron que su estirpe perdurara en el poder legándolo a sus hijos, estos nunca llegaron a tener la suerte que acompañara a sus padres. El apoyo popular con el que lograban alzarse lo ganaban gracias a su carisma personal y la repercusión de sus hazañas, sus hijos, en cambio, recibían el legado de un cargo que no tenía más consistencia que la personal de su progenitor, por lo que su consolidación era altamente difícil, salvo que, al menos, igualara o superara sus méritos. Ninguna estirpe tiránica alcanzaría a retener el poder más allá de la tercera generación, decayendo la dinastía a la primera o segunda sucesión.

  Aunque los aristócratas trataran siempre de menoscabar y desprestigiar a los tiranos, la mayoría de estos siempre provinieron de la clase aristocrática y accedieron al poder valiéndose de las instituciones ya establecidas y haciendo uso de la fuerza para mantenerse en el mismo.

  Una de las causas que motivaron el establecimiento y desarrollo de las tiranías fueron las rencillas que surgieron precisamente entre los aristócratas por mantener la supremacía de sus familias en las respectivas polis y las envidias surgidas por lo que a reconocimiento de honores personales se refiere.

  Las rivalidades entre familias aristocráticas solían desencadenar duros y prolongados enfrentamientos, no exentos de violencia, entre las partes enfrentadas que arrastraban a mucha gente en apoyo de una u otra de las facciones en lucha por la conquista del poder en disputa. La intrusión de un fuerte y tenaz personaje con apoyos suficientes para poner fin a las reyertas, provocaba siempre que surgiera algún tipo de animadversión hacia su persona, pero siempre era bien recibida por la mayor parte de la población.

  Los dirigentes tiránicos, pretendientes de un poder omnímodo, procedían casi siempre de la clase aristocrática y requerían para sus fines la disposición de importantes recursos, el apoyo de los sectores sociales descontentos y de una parte importante de la masa popular. Para conseguirlo, procuraban granjearse el apoyo de las familias más pudientes, recurriendo para ello a tratar de convencer y ganar para su causa a los miembros de la aristocracia que se encontraban descontentos y relegados de la cercanía del poder, así como, en ocasiones, comprando el favor de tiranías cercanas y de algunos mercenarios a sueldo, al mismo tiempo que prometían al pueblo unas mejores condiciones de vida.

  Ninguno de estos tiranos, al margen de recursos y ayudas de los que pudiera haberse valido, hubiera conseguido encaramarse al poder sin antes haber despejado la posible oposición de los propios ciudadanos y ganarlos para su causa, singularmente, la de aquellos que hubieran formado parte de las falanges hoplitas. Es fácil pensar la imposibilidad de derrocar las oligarquías gobernantes si estas hubieran contado con la fidelidad de los hoplitas no pertenecientes a la aristocracia, aunque, por otro lado, tampoco se puede afirmar que los tiranos se valieran para su éxito de la participación activa de alguna de estas facciones hoplitas.

  La ciudadanía más humilde, no resignada y hastiada de la opresión de la clase aristocrática, así como también los antiguos hoplitas, hartos ya de la deriva que tomaba el estado por las constantes luchas de las familias aristocráticas, habrían jugado pues, tan sólo con su pasividad y abstención, un papel favorable al triunfo de las tiranías sin haber requerido para ello una intervención más activa en facilitar la conquista del poder.

  En un principio, el término de tirano no era para los griegos un calificativo despectivo, si bien, con el transcurso del tiempo y en parte debido a la propaganda negativa por parte de los aristócratas derrocados del poder, la consideración de tirano estuvo ligada a la de perverso y opresor. A pesar de ello, algunos autores posteriores a esta época, como Aristóteles, llegarían a reconocerles el haber jugado un papel de paladines del pueblo frente a los oligarcas. “El tirano sale del pueblo y de la masa en contra de los notables, para que el pueblo no sufra daño alguno a mano de aquellos. Se ve claro por los hechos; ya que casi la mayoría de los tiranos han salido simplemente de demagogos que se han ganado la confianza por sus ataques a los principales[109].

  La llegada del tirano al poder traía consigo la persecución de los ricos y la confiscación de sus propiedades. De inmediato se dictaminaban normas para restringir las anteriores prerrogativas de la aristocracia, preservando la función de las instituciones a favor de los, hasta entonces, oprimidos.

  Con las tiranías, muchas ciudades estado llegarían a conseguir importantes niveles de prosperidad a través de los programas de construcción de grandes edificios y monumentos civiles y religiosos. La salubridad de las ciudades lograría importantes mejoras en los servicios urbanos y de abastecimiento y, además, se fomentaría el auge del comercio y la artesanía con el impulso que propiciaron los tiranos en el poder.

  En resumidas cuentas, la época de las tiranías no resultó, en general, tan nefasta para el pueblo como pudiera parecer y traerían en consecuencia algo que, quizás, no hubiera sido posible sin ellas, la ponderación progresiva del protagonismo del pueblo en la toma de decisiones de la polis.

  Los tiranos fueron siendo derrocados y, con sus familias, condenados al exilio cuando no asesinados. Regresarían entonces la mayor parte de familias aristocráticas que habían sido desterradas y, con ello, se restaurarían los regímenes oligárquicos. No habría sido todo en vano pues algo se habría conseguido a favor de lo que después sería un régimen de gobierno dotado de una amplia participación popular. “Después de las tiranías el gobierno aristocrático no volvió a ser el mismo. Los labradores hoplitas ya no estaban dispuestos a conformarse con votar a sus líderes sin exigirles responsabilidades políticas. Y los nobles no pudieron negarse a incluirlos en el proceso de toma de decisiones públicas ni arrebatar a los pobres los beneficios que les habían concedido los tiranos para que llevaran una vida más fácil[110].

  Más allá de los contados testimonios desperdigados en los relatos literarios, no es posible conocer muchos más acontecimientos que pudieron acaecer en la Atenas de la segunda mitad del siglo VII a. C., pero basta conocer dos de esos escasos sucesos para hacernos a la idea de la situación tan crítica por la que debía estar pasando en esa época la polis ateniense.

  Uno de ellos es el referido a Cilón que, aprovechando su popularidad por la victoria alcanzada en unos Juegos Olímpicos y contando con el apoyo de uno de los tiranos vecinos, intentó apoderarse de la Acrópolis y proclamarse asimismo como tirano de Atenas. Su intento falló por la valiente intervención de los labradores hoplitas del Ática y todos sus seguidores, cuando no muertos, fueron desterrados más allá de sus fronteras.

  Aun cuando falló este intento de golpe de estado y se desconoce las motivaciones que pudieron haberlo impulsado y las medidas políticas que pretendía implantar, cabe deducir que debieron ser la opresión y sumisión a las que debían estar sometidas las clases populares menos favorecidas, una de las causas que empujara a Cilón a intentar hacerse con el poder, pensando que ofreciéndoles una mejor perspectiva de vida podría ganar su favor y romper la cohesión de la aristocracia gobernante. No debió de calcular bien y la intervención de los hoplitas desbarataría todos sus planes. La consecuencia que nosotros extraeríamos de estos hechos en la historia de Atenas no estaría centrada en el intento fallido de Cilón, pues más bien lo que nos revela, si atendemos además a lo que escribe Aristóteles en su Constitución de Atenas, es una situación de crisis profunda en la población ateniense y un cruel enfrentamiento entre las clases más pobres y aquellas otras más pudientes. “Su constitución, en efecto, era oligárquica en todas las demás cosas, y al mismo tiempo los pobres eran esclavos de los ricos, tanto ellos mismos como sus hijos y sus mujeres (…) Toda la tierra estaba en manos de unos pocos y, si no pagaban sus rentas, podían ser reducidos a esclavitud ellos y sus hijos también. Todos los préstamos de dinero a interés se hacían sobre los propios cuerpos y sobre las personas como garantía[111].

   Algo más se conoce de esta segunda eventualidad que tuvo lugar en torno al año 620 a.C., con la proclamación de un conjunto de normas que se conocerán como las leyes de Dracón, personaje este del que no se tienen muchos más datos que la legislación que se le atribuye. Pero la importancia de este hecho no reside tanto en el conocimiento que pudiéramos tener del protagonista, como en la trascendencia del contenido de estas leyes que vendría a corroborar de alguna manera similares consecuencias a las que extraíamos del episodio anterior.

  Las disposiciones de estas leyes se exponen con cierto detalle en el capítulo 3 de La Constitución de Atenas de Aristóteles. Pero, más allá de la relación de sus preceptos, nuestro interés se centra en conocer las circunstancias políticas y sociales en las que se promulgan, así como en indagar sobre la finalidad del objetivo que con ellas se perseguía.

  Tras el fallido intento de la tiranía de Cilón, algunos de sus partidarios que no habían logrado escapar, se refugiaron bajo el amparo de la diosa Atenea acogiéndose a su asilo sagrado, pero, profanando el altar de los suplicantes, fueron todos masacrados a manos de la familia de los Alcmeónidas. Sobre este hecho, cuenta Finley que pudo haber una venganza homicida que se prolongaría por varios años con violentos enfrentamientos entre las familias aristocráticas, lo que vendría a explicar el porqué de la promulgación de las leyes de Dracón en un intento de derogar la costumbre de las venganzas familiares[112].

  En una línea similar se manifiesta Muñoz Valle quien comenta que las luchas entre las facciones aristocráticas se irían recrudeciendo progresivamente en los decenios siguientes, circunstancia esta que, probablemente, debió de incidir de manera decisiva en la publicación del Código de Dracón allá por el año 620 a.C.  Piensa este autor que el legislador no debió de actuar por presión del pueblo y que, por lo tanto, no fue la presión de la mayor parte de su gente lo que pudo haber influido en esto, “sino un acuerdo de la aristocracia para reglamentar la obligación de venganza en casos de homicidio o para poner fin a las matanzas entre nobles, iniciadas con la de los partidarios de Cilón[113].

  Lo que se conoce acerca de las leyes de Dracón evidencia que su contenido guarda una estrecha relación con el homicidio. Hasta el momento, la familia y los parientes de la víctima eran los encargados de administrar justicia en cualquiera de los casos de homicidio que, por regla general, concluía en un acto de venganza en la persona del causante. Los preceptos de la nueva ley otorgaban al gobierno la facultad de intervenir en los litigios por homicidio, confiando la potestad de juzgar y dictar sentencia a un grupo de magistrados.

  Del resto de prescripciones incluidas en el código de Dracón sólo pueden hacerse meras conjeturas al ser muy poco lo que se ha podido acreditar sobre ellas, únicamente, que eran de condición muy severa y rigurosa, contemplando la pena de muerte para algunos de los delitos menores que hoy se calificarían como faltas leves. Lo que sí cabe destacar de ellas son las atribuciones de jurisdicción que concedían a la autoridad del estado en detrimento del libre arbitrio de las familias.

  Importante es de destacar que, a la par que se relegaba la autoridad de las familias, se cercenaba la posibilidad de acomodar las sentencias de los magistrados a posibles vínculos sociales o personales de las partes en litigio, estableciendo para ello unos principios de justicia en contraposición a las decisiones arbitrarias de los jueces que, por lo general, siempre favorecían a las clases más privilegiadas de las que ellos mismos provenían. Pero a pesar del aparente efecto igualitario que pudiera haber propiciado la promulgación de estas normas, “las leyes de Dracón seguían permitiendo la esclavización por deudas, costumbre que para entonces se había convertido en el principal motivo de queja de los pobres[114].

  

SOLÓN DE ATENAS. EL BUEN GOBIERNO Y LA JUSTICIA COMO EQUILIBRIO EN LA POLIS

 La crítica situación de la polis ateniense

   Casi dos siglos separan la figura del Solón legislador de los tiempos de Homero y Hesíodo, y las enseñanzas cívicas que irradiaban los poemas de estos, elogiados como fundamento educativo del pueblo griego, parecen haber quedado en meras alabanzas sin ninguna repercusión social. No es esto del todo cierto pues, como habremos de ver, la semilla cultural que esparcieron estos poetas no estaba del todo inerte, parece más bien estar en estado de letargo a la espera de un revulsivo que le hiciera rebrotar y avanzar en su progreso.

  Hemos dejado constancia de la situación social y política de los tiempos precedentes a la elección de Solón como árbitro y legislador de la polis ateniense. El entorno y contexto social y político de la etapa que ahora abordamos no parecen diferir mucho del escenario que entonces describíamos en nuestras referencias a Dracón, al contrario, todo tiende a indicar que las cosas habrían ido a peor. El constante deterioro de las relaciones cívicas estaría superando cualquier expectativa de mejora, urgiendo la búsqueda de soluciones paliativas.

  Basándose en la línea investigadora sobre los enterramientos del historiador y arqueólogo Ian Morris, calificada de bastante coherente aunque no admitida unánimemente, cuenta Domínguez Monedero[115] que el desarrollo en la Atenas de la época arcaica habría sido distinto al de otras ciudades estado. Antes de que a finales del siglo VI a. C. la base institucional de la polis estuviera en manos de los ciudadanos, se habría instaurado entre los atenienses un régimen estatal en el que el derecho y la propiedad de la tierra estaría beneficiando tan solo a unos pocos, sin que el resto tuviera derecho alguno a ello, hasta el extremo de haberles privado incluso del derecho al enterramiento.

  Coincidiendo o no con la teoría de Morris, lo que sí viene a ser cierto, reiterando de nuevo nuestra alusión a Aristóteles en su Constitución de Atenas, es que la decisión de nombrar a Solón como árbitro y legislador, vino provocada por la gravedad de los hechos que venían ocurriendo por estas cosas y por la servidumbre al interés egoísta de la clase aristocrática a la que se veía subyugada la mayor parte de la población.

  La servidumbre personal, como tal, sin otras connotaciones añadidas que pudieran agravarla, no es por sí misma un hecho que se deba de calificar de execrable, es algo que siempre se ha dado en todo tiempo y cultura. Lo que parece agravar el tipo de servidumbre que se daba en la Atenas de Solón, era la motivación y consecuencias que con ella perseguía la clase más privilegiada.

  La mayor parte de las tierras cultivables estaban en posesión de muy pocas familias que necesitaban para su cultivo una abundante mano de obra. El trabajo asalariado y los servidores esclavos eran, según Finley[116], las dos maneras habituales de conseguirla según las fuentes antiguas de los poemas homéricos y las Doce Tablas. Pero está claro, continua, que la gravedad de los hechos que advertimos no derivan de una servidumbre de estas características.

  Comenta este autor que la mano de obra en aquellos momentos provenía esencialmente de trabajadores dependientes y de esclavos por deudas. Al responder el deudor con su persona y familia, la deuda no dejaba de ser para el acreedor, más que un recurso que le produjera beneficios por el devengo de intereses, una manera encubierta y deliberada de conseguir una mano de obra gratuita y sumisa, al hacer de los deudores unos obreros a su exclusivo servicio sin derecho a devengo alguno. En el fondo, según Finley, ese trabajo a modo de esclavitud y servidumbre personal, era lo que agravaba la crisis y hacía peligrar la convivencia en la Atenas de Solón.

  Considerando lo que dice Aristóteles en la Constitución de Atenas[117], concluye diciendo finalmente Finley: “No tenemos que tomar la expresión eran esclavos (edouleuon) literalmente, porque los escritores griegos usaban normalmente ionios y douleuo para cualquier tipo de sujeción, tanto si era en sentido estricto un esclavo personal, como si no. Pero esta fuera de toda duda que Aristóteles comprendió que en la Atenas de Solón un amplio sector de la población ateniense carecía en cierto modo de libertad (y subrayo ateniense, puesto que los esclavos personales extranjeros no forman parte, en absoluto, de la historia)[118].

  Es evidente que la causa fundamental por la que la mayor parte del pueblo se levantó en lucha contra la minoría oligárquica en el poder fue la esclavitud a la que estaba siendo sometida. Al equiparar la condición de estos atenienses con la del resto de los esclavos, les estaban despojando de su condición de ciudadanos y, por tanto, privándoles de los derechos que, como tal, les pertenecían; en otras palabras, les estaban cercenando aquello que más estimaban y que constituía el sostén de la polis, la libertad cívica.

 

Solón: la solución consensuada

    Al fallido intento de Cilón por convertirse en tirano de Atenas, liderando una rebelión popular contra la aristocracia en el poder, sucedió otro que intentaba poner fin a las luchas intestinas de los atenienses mediante la promulgación de unas nuevas normas con las que se pretendía atenuar la opresión que estaban sufriendo las clases menos favorecidas. Tampoco esto consiguió apaciguar los ánimos de la gente descontenta y todo hacía pensar que los enfrentamientos pudieran derivar en una cruenta guerra civil.

  Pero, finalmente, no sería una lucha fratricida la que pusiera fin al conflicto. Algo debía de haber en el corazón de las gentes y en el sentimiento colectivo de la polis ateniense para que, como escribe Aristóteles, el cese de las hostilidades viniera del acuerdo por consenso entre las partes enfrentadas: “Y por ser la mayoría esclava y sierva de una minoría, el pueblo se levantó contra los nobles. Y al ser violenta la lucha y durar mucho tiempo la oposición entre unas clases y otras, de común acuerdo eligieron como árbitro y arconte a Solón, al que confiaron la revisión o estructuración de la constitución[119].

  Desde esta óptica y en interés de nuestro propósito, procede ahora orientar nuestras indagaciones hacia un ámbito más teórico que histórico, en un intento de conocer que es lo que pudo influir en la decisión del pueblo de Atenas cuando, al borde de una situación límite, fue capaz de reflexionar y alcanzar una mejor solución a sus problemas con el sometimiento al arbitrio de un hombre como Solón y consintiendo en respetar y acatar sus decisiones.

  Qué duda cabe que debieron ser las vivencias y enseñanzas de Solón, expresadas y divulgadas a través de sus versos, el elemento catalizador que llevara a los atenienses a culminar este discernimiento. Alguna de las posibles razones para su fundamentación nos las proporciona Werner Jaeger, quien comenta que la apuesta política de Solón se fundamenta en la primacía de la diké, evocando en sus alegorías las enseñanzas de Hesíodo. Sostiene este autor la posibilidad de que la decidida apuesta por la justicia que defendiera el poeta hubiera calado ya en el alma de algunos sectores de la polis ateniense y, de alguna manera, estuviera ya jugando un papel decisivo en la resistencia ante la oligarquía gobernante por la defensa de sus derechos. No era pues necesario que Solón descubriera de nuevo las ideas de Hesíodo, le bastaba con perfeccionarlas y llevarlas a la práctica, creyendo que la preponderancia del derecho en el orden divino, se impondría de igual forma en el orden terrenal: “Solón no se cansaba de proclamar que es imposible pasar por encima del derecho, porque, en definitiva, éste sale siempre triunfante. Pronto o tarde viene el castigo y sobreviene la necesaria compensación, cuando la hýbris humana ha traspasado todos los límites[120].

 

La teoría política de Solón solapada en sus poemas

   Así como los poemas de Homero se basan en gloriosos episodios bélicos y heroicas gestas protagonizadas por divinidades míticas y los de Hesíodo lo hacen trasluciendo las vivencias y experiencias personales del propio autor en Los trabajos y los días, la lírica de Solón, marca una diferencia con estos.

  Solón nos muestra a través de su obra unas reglas para ejercer las responsabilidades de gobierno que Rus Rufino describe de esta manera. Primero observa de forma crítica la grave situación de Atenas para tratar de encontrar las causas de la misma; tras analizar los hechos, pondera las posibles soluciones para, con los medios disponibles, buscar la mejor solución; establece luego sus teorías para con ellas tratar de convencer que la suya es la mejor solución y, por último, propone una forma de estado y gobierno adecuada a la estructura de lo que conocemos por la polis. En definitiva, concluye este autor, la lírica de Solón marca una diferencia con estos autores, “porque en ella comienza a dominar el aspecto explicativo y sistemático sobre el sentimiento personal[121].

  Sigue comentando Rus Rufino que el conjunto de la obra de Solón nos ofrece una particular visión de los acontecimientos problemáticos de la Atenas de su tiempo. Sus ideas y opiniones, basadas en un análisis realista de la situación, están expresadas de manera coherente, argumentando soluciones precisas para tratar de enderezar los caminos torcidos. Su poesía, por tanto, culmina Rus Rufino, “proporcionó a los hombres un modelo de formulación teórica de los problemas políticos que pretendió proyectar más allá de un tiempo y unas circunstancias concretas[122].

  Cuenta Plutarco[123] de Solón que la riqueza no la tenía en mucho aprecio. Habiendo menoscabado su padre la hacienda en obras de beneficencia y caridad y aunque no faltaba quien quisiera ayudarle, no quiso vivir a expensas de otros al descender de familia acostumbrada precisamente a socorrer y auxiliar a otros y, siendo todavía relativamente joven, se dedicó a ejercer el comercio, aunque se decía, lo hacía por su afán de viajar y aprender más que por el beneficio que pudiera reportarle.

  Dedicado al comercio, prosigue, cultivó en un principio la poesía meramente por diversión, aunque luego la aprovechó para plasmar en ellas muchas sentencias filosóficas del orden de la que reseñamos:

La abundancia que ofrecen los dioses le resulta al hombre segura desde el último fondo hasta la cima. Más la que los hombres persiguen con vicio, no les llega por orden natural, sino atraída por injustos manejos, les viene forzada y pronto la enturbia el Desastre[124].

  De igual manera, su poesía recoge algunos de los hechos políticos del momento a los que dedica una crítica constructiva, reprendiendo y exhortando a los atenienses para su corrección: “Pero sus propios ciudadanos, con actos de locura, quieren destruir esta gran ciudad por buscar sus provechos, y la injusta codicia de los jefes del pueblo, a los que aguardan numerosos dolores que sufrir por sus grandes abusos. Porque no saben dominar el hartazgo ni orden poner a sus actuales triunfos en una fiesta de paz (…) Se hacen ricos cediendo a manejos injustos (…) Ni de los tesoros sagrados ni de los bienes públicos se abstienen en sus hurtos, cada uno por un lado al pillaje, ni siquiera respetan los angustiosos cimientos de Diké, quien, silenciosa, conoce lo presente y el pasado, y al cabo del tiempo en cualquier forma viene a vengarse[125].

  Describe Plutarco la incierta situación precedente a la elección de Solón como arconte en Atenas donde, la desigualdad de los pobres con los ricos, había alcanzado su punto más álgido y amenazaba una nueva tiranía. El pueblo entero estaba hipotecado con los ricos y muchos se veían obligados a vender a sus hijos y abandonar la ciudad. Ante esta grave situación, se animaban unos a otros en el empeño de poner fin a los enfrentamientos y discutían sobre elegir un hombre de confianza que pudiera ofrecer una solución pactada que, aceptada por todos, pudiera enderezar lo torcido y cambiar el sistema político.

  La elección recayó en un hombre cercano a la clase aristocrática pero que había dado muestras del respeto que sentía por todos y de estar al lado de la justicia y del acuerdo para el buen fin de los conflictos, como así lo reconoce Plutarco cuando relata estos hechos: “Precisamente entonces los atenienses más sensatos, al ver que sólo Solón o sobre todo él estaba libre de aquellos errores y que ni compartía con los ricos la injusticia ni se encontraba afectado por las deudas de los pobres, le pidieron que se ocupara de los asuntos públicos y pusiera fin a las diferencias[126]

  No profundizaremos en los detalles concretos de las normas que propuso para remediar la grave situación por la que atravesaba la polis pues, sin restar importancia a su contenido práctico, y dando por sentado la convenida sumisión a las mismas previamente acordada por las partes en conflicto, es decir, el conjunto del pueblo ateniense, lo que a nosotros interesa ver es la motivación y el espíritu que animó a Solón en la gestación y promulgación de sus disposiciones, así como observar el posible carácter atemporal que pudiera pretender alguna de las ideas y valores que de alguna de ellas se deprende.

  Sobre la intencionalidad de Solón con las medidas que propuso son pocas las dudas que pudieran acecharnos y, al pronto, se nos disipan si profundizamos en lo que el mismo dice al respecto: “Leyes a un tiempo para el rico y el pobre, encajando a cada uno una recta sentencia, escribí. Si otro, en mi lugar, tiene la vara, un tipo malévolo y codicioso de bienes, no hubiera contenido al pueblo. Si yo decido un día lo que a unos les gustaba entonces, y al otro lo que planeaban sus contrarios, esta ciudad habría quedado viuda de muchos hombres. Frente a esto, sacando vigor de todos lados me revolví como un lobo acosado por perros[127].

  En opinión de Rus Rufino, Solón asocia la corrupción de un régimen político a una falta de percepción de la realidad que le lleva a tomar tan nefastas decisiones que incitan y fomentan la corrupción. Así, establece una relación directa entre pobreza, esclavitud, opresión y revueltas sociales con la fuerza, de la que, según Solón, devienen aquellas por la intimidación y el concurso de esta. Reflexiones que, probablemente, debieron inspirarle la ponderada conciliación entre coacción por la fuerza y justicia que pretendía y que relata en uno de sus versos: “Y reconduje a Atenas, que por patria les dieron los dioses, a muchos ya vendidos, uno justa y otro injustamente, y a otros exiliados por urgente pobreza que ya no hablaban la lengua del Ática, de tanto andar errantes. Y a otros que aquí mismo infame esclavitud ya sufrían, temerosos siempre de sus amos, los hice libres. Eso con mi autoridad, combinando la fuerza y la justicia, lo realicé, y llevé a cabo lo que prometí[128].

  Finalmente, concluye Rus Rufino, conseguiría Solón introducir en la práctica política conceptos como, “hesichía (calma, paz, sosiego social), díke (justicia) y eunomía (buen gobierno, buenas leyes). Principios que fueron fundamentales para justificar y alentar el compromiso de los ciudadanos para actuar en favor de la comunidad de forma coordinada y cooperativa[129].

  No son estos unos conceptos nuevos, pues ya los pudimos advertir asociados al mito y las divinidades en los poemas de Homero y, buscando asimilarse a las realidades terrenas en un mundo más humano, en la poesía de Hesíodo. Lo que pretende Solón prodigando su práctica es, a nuestro juicio, restablecer y consolidar unos valores ya conocidos, pero que permanecían latentes en el espíritu colectivo que cimentó la Ciudad Estado, para que le sirvieran de guía y le marcaran el rumbo en su propósito de restaurar el orden perturbado y sustentar los pilares fundamentales de su política.

  La piedra angular de la construcción política que proyecta Solón es la justicia. Una justicia que la intelectualidad de su tiempo aún venía asociando al mundo divino pues, parece evidente por los resultados, que los intentos de Hesíodo por “humanizar” la justicia divina, no habrían fructificado con la prontitud que a él le hubiera gustado. Para que así hubiera sucedido, habría sido necesario establecer en la práctica unos juicios dirimidos por la ciudadanía de manera que, por la eficiencia de sus resultados, su aplicación se asemejara a una justicia natural inalterable en cualquier tiempo y lugar, de manera que, insuflada como virtud humana, pudiera incidir positivamente en la voluntad de aquellos sobre los que recae la obligación de impartirla para que, de esta manera, tuviera un lugar preferente ante cualquier cambio político y social. Esas cosas son las que debió procurar Solón al decretar que el pueblo pudiera apelar a los tribunales y reclamar a voluntad todo aquello en lo que hubiera sido perjudicado.

  Sobre este tema, cuenta Aristóteles que, “por estar las leyes escritas sin sencillez y sin claridad sino a la manera de las que se referían las herencias y a los herederos, era necesario que surgieran muchas dudas y disputas, y todas ellas, tanto las que eran de orden común como las de orden privado, debía juzgarlas el tribunal”  [130]. Añade luego que algunos creen que Solón pudiera haber hecho las leyes oscuras a sabiendas para que el pueblo tuviera la soberanía en las sentencias, aunque piensa que eso no fuera probable.

    Solón es elegido como árbitro y mediador por su cualidad de hombre de centro al no estar alineado descaradamente con ninguna de las partes en conflicto. Su intención es restablecer el orden armónico de la Ciudad Estado, ahora convertida en un caos por la actitud egoísta y beligerante de una acomodada clase dirigente que oprime sin reparos al resto de sus compatriotas. Sus propuestas van por ello encaminadas a redistribuir los bienes proporcionalmente a los méritos de cada uno de los sectores que componen la ciudad, imponiendo un límite restrictivo a las ambiciones de los más codiciosos.

  Su objetivo más próximo es materializar un acuerdo entre facciones opuestas que pudiera devengar en un nuevo orden político y un perdurable equilibrio entre posiciones encontradas. Ese proceso en su nueva forma, al igual que este arbitraje, supone, según Vernant, “un juez que, para aplicar su decisión o para imponerla en caso necesario, se refiera a una ley superior a las partes, a una diké que debe ser igual e idéntica para todos[131].

  El basamento que impone Solón en favor de ese nuevo orden político se fundamenta de manera singular en la igualdad. Una igualdad geométrica y no aritmética en la que su principio esencial habrá de ser la proporción. La ciudad, escribe Vernant en referencia a las propuestas de Solón, es un conjunto organizado, una creación que resulta armoniosa si cada uno de los que forman parte de ella está en el sitio que le corresponde según la función que desempeña y no se excede en sus atribuciones más allá de la que deviene de su propia virtud. No hay un derecho igual a todas las magistraturas pues las de mayor rango están reservadas a los mejores por su idoneidad y cualidades.

  A la cuestión de donde está pues la igualdad que defiende Solón, responde Vernant: “La igualdad reside en el hecho de que la ley, que ahora ha sido fijada, es la misma para todos los ciudadanos y en que todos pueden formar parte de los tribunales como de la asamblea (…) Ahora es la diké la que fija el orden de distribución de las timaí, son las leyes escritas las que reemplazan la prueba de la fuerza en que siempre triunfaban los poderosos y las que imponen ahora su equidad, su exigencia de equilibrio[132].

  Unas leyes escritas que serían promulgadas con el ánimo de que perduraran en el tiempo por más de cien años[133]. Lo que nos indica el carácter atemporal imprimido por Solón a sus contenidos y la idea de que mantuvieran su eficacia al margen de futuros avatares políticos y sociales, toda vez que su vigencia venía a establecer el equilibrio necesario entre los habitantes de la polis de manera que no pudiera prevalecer privilegio alguno de unas clases sobre las otras en función de su origen o posición social.

  “Al pueblo le di toda la parte que le era debida, sin privarle de honor ni exagerar en su estima. Y de los que tenían el poder y destacaban por ricos, también de estos me cuidé que no sufrieran afrenta. Me alcé enarbolando mi escudo entre unos y otros y no les dejé vencer a ninguno injustamente[134].

  La literalidad y vigencia de las leyes promulgadas por Solón no se mantendría intacta por el periodo deseado de más de cien años, pero el espíritu de las mismas, aunque no de manera absoluta y algunos pusieran reparos, sí encontraría su sitio en la cultura política del pueblo de Atenas impregnado en la idea de democracia que encerraban sus propuestas de equilibrio social basado en la justicia y la igualdad ante la ley.

  Así cuenta Aristóteles que algunos tienen a Solón por un legislador admirable al haber abolido el absolutismo de la oligarquía, acabando con la esclavitud de una parte del pueblo y restableciendo la democracia tradicional incluyendo equilibradamente sus elementos en la constitución que promulgó. “Así que el consejo del Aerópago es un elemento oligárquico; las magistraturas electivas, un elemento aristocrático; los tribunales, el democrático. Pero parece que Solón no disolvió las magistraturas existentes de antaño: el Consejo y los cargos electivos, sino que estableció la democracia, al hacer que todos se integraran en los tribunales[135].

  En resumen y, coincidiendo con Muñoz Valle, pensamos que no hay que entender en su sentido literal los comentarios de Aristóteles al mencionar que Solón estableció la democracia, su constitución no puede considerarse aun democrática, pero sí se habrá de admitir que sus leyes abren el paso al comienzo de la democracia al obligar a las gentes de la polis ateniense a implicarse en los asuntos públicos. Con Solón se intenta en la práctica la educación política del pueblo de Atenas al tratar de inculcarles el hábito de su intervención en los asuntos públicos. “A partir de él el pueblo se enfrenta en la Asamblea con asuntos políticos, delibera, toma decisiones, elige magistrados, les pide cuentas, los acusa ante los tribunales; en suma, se educa políticamente y adquiere responsabilidad[136].

EL TRÁNSITO HACIA UN RÉGIMEN DE GOBIERNO DE CORTE DEMOCRÁTICO

 La tiranía de Pisístrato

   Como mucha gente acudiera a Solón buscando una interpretación favorable de las leyes, este decidió marcharse de Atenas para que, ausente él, cada cual asumiera sus responsabilidades y cumpliera con las prescripciones escritas. Según cuenta Aristóteles, Solón se había ganado la enemistad de numerosos nobles por la reducción de las deudas que había promulgado, al tiempo que las facciones en disputa cambiaban de actitud al ver que las cosas no transcurrían como ellas hubieran deseado. “El pueblo, en efecto había esperado que él lo repartiera todo, y los nobles creían que lo iba a volver todo a la anterior situación o al menos que lo cambiaría poco[137].

  Lo cierto es que, a pesar de todo, el futuro de la actividad económica en la Ciudad Estado de Atenas experimentaría un auge considerable al verse afectada por importantes transformaciones que incidirían notablemente en el desarrollo de su porvenir y en la modificación de su estructura social. Aun así, la cuestión agraria seguiría acarreando serios problemas al no haberlos resuelto en su integridad las propuestas de Solón, y las diferencias entre las facciones aristocráticas y campesinas continuarían agitando el clima social y repercutiendo negativamente en la convivencia cívica.

  Las disputas de la clase aristocrática por situar en el poder a uno de sus representantes se conformaban en torno a dos partidos frente a los que se configuró un tercero encabezado por Pisístrato quien, aprovechando el malestar general trató de ganar para su causa a todos los descontentos, sin hacer acepción alguna por el origen étnico o procedencia geográfica de sus partidarios. De ahí el ser considerado como el más democrático, como lo califica Aristóteles[138], y que podamos catalogarlo de demagogo como a los tiranos de la época arcaica que, capitalizando en su favor el malestar de las clases empobrecidas, las amotinaban contra la clase aristocrática, prometiéndoles su favor cuando llegara al poder.

  Cuenta Mossé que, conseguido el poder, Pisístrato contó al momento con la oposición de los otros dos partidos que, pasado un tiempo y con la pasividad del demos, lo depusieron del cargo y le obligaron a exiliarse. Y no hay que extrañarse, dice esta autora, “La «conciencia política» del pueblo ateniense era aún inexistente, y frente a algunas ventajas materiales conseguidas, se desinteresaba de luchar estérilmente por un poder que no controlaba. No obstante, constituía una fuerza que podía llegar a ser temible[139]. Pero en otro intento, Pisístrato sí consiguió hacerse con el poder y conservarlo hasta su muerte, al contar con el apoyo de multitud de gente que, no guardando malos recuerdos de etapas anteriores, confiaban ahora en obtener sus favores aun a costa de ceder algo en sus libertades. Concluye Mossé que la tradición ha conservado en el recuerdo la benevolencia del tirano, la moderación en su mandato y la generosidad de sus acciones. Gobernó respetando las leyes existentes y mantuvo que los magistrados fueran elegidos como en el pasado.

  En opinión de Domínguez Monedero, este periodo de tiranía en Atenas supo aprovechar la existencia de un legislador previo como Solón que no se limitó a recopilar normas consuetudinarias, sino que introdujo serias y afortunadas innovaciones legislativas. A diferencia de Solón, la condición de tiranos en los gobernantes de esta época, les permitió garantizar el cumplimiento de las leyes por parte de todos. El gobierno moderado de los pisistrátidas, termina diciendo, “sentó las bases sobre las que Clístenes pudo desarrollar su labor y que sirvieron de preludio al sistema democrático del siglo V[140].

 

EL ACCESO DEL PUEBLO A LAS INSTITUCIONES POLÍTICAS. LA DEMOCRACIA DE CLÍSTENES Y LAS PONDERACIONES DE ESQUILO.

 Las medidas de Clístenes

   En opinión de Claude Mossé, Clístenes no creó la democracia en Atenas, lo que hizo fue establecer las condiciones que facilitarían el nacimiento de la democracia. Todos los ciudadanos serían desde entonces semejantes ante la ley; ley que, desde ahora, iba a ser expresión de la voluntad popular o, como ella dice, del “demos entero”. La reforma de Clístenes, prosigue Mossé, no consistiría solamente en la regeneración del espacio cívico de Atenas, tal remodelación, concluye, “en sí misma, tenía una significación política que iba mucho más allá del simple debilitamiento de las familias aristocráticas. Como han demostrado P. Lévêque y P. Vidal-Naquet, Clístenes, al crear las nuevas tribus, integró más estrechamente a las diferentes partes del Ática y acabó la obra unitaria ya iniciada por Pisístrato”  [141].

  Con esta referencia, viene a señalar Mossé la trascendencia que tiene lo que en sus estudios destacan estos autores sobre las reformas de Clístenes, en cuanto a la composición de cada una de las diez nuevas tribus que conforma en sustitución de las anteriores y que van encaminadas a dificultar la influencia de los clanes aristocráticos y trasladar el poder al pueblo. Incluye, al parecer mediante sorteo, tres unidades administrativas denominadas trittyes en cada una de las tribus que provendrán, una de la ciudad, otra de la costa y una tercera de la región del interior. Con ello se pretendía que en cada tribu estuvieran representados todos los intereses de la población ateniense, intentando evitar así que no pudieran predominar los de ninguna región en particular.

  Aun cuando luego podamos entrar en otro tipo de detalles, lo que vino a hacer Clístenes, según nos lo resume Sinclair[142], fue oponerse a la rígida investigación de antecedentes familiares que se exigía para adquirir la condición de ciudadano ateniense, favoreciendo al mismo tiempo la posibilidad de serlo para aquellos que tuvieran antecedentes algo dudosos. Propuso transferir el control de esta tarea, hasta ahora ejercido por las viejas familias aristocráticas, a las comunidades locales en las que se habían debido de inscribir todos los atenienses libres. Con ello, el domicilio de residencia iba a sustituir a la relación de parentesco como sostén de la organización política. Con esta nueva composición de los censos de población se pretendía una mejor integración en la que nadie pudiera ser discriminado por su parentesco y todos pudieran disfrutar de un mismo status como ciudadanos. En adelante, no iba a ser la filiación paterna el elemento requerido para su identificación, sino que sería el elemento geográfico en función de su residencia, su demo de origen.

  Las decisiones de Clístenes iban encaminadas a restringir el poder de las familias aristocráticas. Abolió las cuatro tribus que hasta entonces las agrupaban y creó, como decíamos, otras diez nuevas con un criterio estrictamente geográfico. Tomando como base estas diez tribus, se constituye un nuevo organismo, el Consejo (boulé) de los Quinientos, cuyos miembros serán elegidos mediante sorteo a razón de cincuenta por cada una de las diez nuevas tribus. Este Consejo sustituiría al anterior y se seguiría encargando de preparar las cuestiones a debatir por la Asamblea (ekkesía), así como de solventar las cuestiones financieras y los asuntos exteriores.

  Al no gozar Clístenes de unos poderes extraordinarios como los que en su momento le confirieron a Solón, todas sus propuestas tuvieron que ser debatidas y aprobadas por la Asamblea, circunstancia esta que confiere un carácter más democrático a todas sus reformas.

 

Su repercusión y consecuencias

   Las reformas de Clístenes no sólo adquieren el carácter democrático al haber superado el trámite de su aprobación con el voto popular en la Asamblea, lo hacen también, y quizás con más mérito, porque su contenido implica una transformación radical en la consideración del anterior status ciudadano de la polis ateniense.

  Según escribe Vernant, la corriente democrática que toma su impulso con estas reformas, “define a todos los ciudadanos, en cuanto tales, sin consideración de fortuna ni de virtud, como iguales, exactamente con idénticos derechos a participar en todos los aspectos de la vida pública[143]. Tal es la idea de isonomía,

sigue diciendo este autor, en la que la igualdad adopta su formulación más simple y la única capaz de coordinar las relaciones ciudadanas, la igualdad plena y total.

  Para optar a los cargos políticos habían venido predominando en su elección las condiciones económicas y la pertenencia a determinadas familias. Con las reformas de Clístenes, se abandonan fórmulas anteriores y se ensayan otras encaminadas a gestionar la proporcionalidad adecuada entre mérito y poder, intentando así establecer una relación armónica entre elementos dispares y hasta, en ocasiones, casi disonantes. De esta manera, al quedar eliminadas las barreras que existían en razón de la ascendencia familiar y la posesión de tierras y bienes, se flexibiliza el acceso a las magistraturas. La mezcla y fusión de la población ateniense en la confección de los censos, eliminará las distinciones discriminatorias y unificará los criterios de elección de cargos en el plano político.

  Cabe pensar que, con estas reformas, las pretensiones de Clístenes no se limitaban a socavar las parcelas de poder de la clase aristocrática. De haber sido esa su principal intención, debería de haber tenido asegurado el apoyo explícito de las clases populares para hacer valer su fuerza ante el debilitamiento del sistema establecido que forzaba con sus medidas. Tal cosa no parece posible a tenor de lo que comenta Claude Mossé[144] sobre las diferencias de opinión en este tema de Herodoto y Aristóteles. El primero cuenta que Clístenes se apoyó en el pueblo para hacerse con el poder, mientras el segundo cuenta que sería el demos quien llamó a Clístenes para que lo ocupara. Sea como fuere, y según concluye Mossé, “Clístenes, al crear las nuevas tribus, integró más estrechamente a las diferentes partes del Ática y acabó la obra unitaria ya iniciada por Pisístrato. Mientras que en otras partes del mundo griego no llegaron jamás a esta unidad, Clístenes creó la «ciudad-nación», que unida, iba a poder afrontar el peligro de las guerras médicas[145].

 En contra de cualquier lógica, serán los conflictos bélicos los que, en gran medida, van a favorecer que culminen con éxito las medidas y propuestas del sistema diseñado por Clístenes. En sus enfrentamientos con los persas en las Guerras Médicas, los griegos estuvieron casi siempre en desventaja numérica, por lo que sus esforzadas victorias siempre fueron consideradas como hechos de proeza excepcional. Estos asombrosos éxitos militares generaron en las gentes de Atenas una gran confianza en sus posibilidades de progreso, no sólo a nivel personal, sino también a nivel colectivo por la trascendencia de un sentimiento común de unidad en torno a la Ciudad Estado de Atenas y miembros, por tanto, de la polis ateniense.

  Es justamente en la concepción que se tenía de la Ciudad Estado, donde podemos encontrar la fundamentación y el sentido del sentimiento de pertenencia que el pueblo tenía. A este respecto, nos recuerda Knauss que es a través de las denominaciones que los griegos daban a su polis donde, precisamente, se encuentran los fundamentos de su idea de Estado. “Nunca se habla de Ática en sentido jurídico, como nosotros hablamos de Alemania o Francia. La expresión política para el estado ateniense no es, por ejemplo, Atenas, sino la forma personal <<los atenienses[146]. Así es posible comprender la fuerza que la polis irradiaba a su alrededor y la influencia que ejercía en la conciencia de los atenienses, haciendo más comprensible el orgullo de sentirse ciudadanos de la misma y el alcance que le daban al considerar que el bien de la polis era el bien propio.

  El sentimiento de orgullo por la pertenencia a la polis, de sentirse ciudadano de ella, repercutió favorablemente en la convivencia ciudadana y contribuyó de manera significativa a la implantación de las normas que propugnaban una mayor participación del pueblo en la toma de decisiones políticas. Tal es así, que la victoria en las Guerras Médicas no sólo vino a confirmar la preponderancia de Atenas como potencia marítima por su dominio en el mar, sino que también vino a avalar de alguna manera el éxito en la constitución y fortalecimiento de su sistema político. Como escribe Rodríguez Adrados, “son las Guerras Médicas las que han afirmado y consolidado el sentimiento comunitario de aristocracia y pueblo en cuanto interesados vitalmente en la defensa de una misma polis[147].

  

LA EDUCACIÓN POPULAR EN LAS TRAGEDIAS DE ESQUILO

   Nadie como Esquilo supo ver y describir a través de sus tragedias la importancia del estilo de vida de la polis ateniense y destacar los enormes valores de una democracia que, impulsada por las reformas de Clístenes, empezaba a florecer. Reformas cuyo basamento se fundamentaba en auspiciar la igualdad de todos frente a los poderes públicos en busca de un equilibrio entre el pueblo y la aristocracia que, tomando como referencia la diké protegida por la divinidad, estableciera nuevas normas de convivencia.

  En la trama y representación de sus tragedias se vislumbra también una ponderación entre el héroe aristocrático y la crítica popular de su insuficiencia, manifestada desde un punto de vista religioso, pero con la lucidez que aporta la racionalidad del nuevo movimiento.

  En opinión de Rodríguez Adrados, lo novedoso en Esquilo es su afán de conseguir la confluencia armónica de factores tan dispares en el campo de la acción política como los que venimos comentando. Y es que la repercusión de sus obras desborda el ámbito de la esfera individual en un intento de ejercer al mismo tiempo su influjo en el ámbito político social, lo que le lleva a concluir finalmente que, “Esquilo sea el verdadero teórico de la democracia de Clístenes (…) Teórico no sin contradicciones y caídas, pues no en vano es un poeta y no un filósofo, aunque filósofos hayan de ser ya forzosamente sus continuadores[148].

     Era costumbre en las fiestas y celebraciones públicas de Atenas ofrecer espectáculos a los ciudadanos como la declamación de poemas y la representación de obras teatrales. La temática era bastante variada en su contenido, pero casi siempre exponían un conflicto del que cabía hacer diferentes interpretaciones, ya que la mayor parte de las tragedias que se exponían, dejaban un amplio margen de interpretación al espectador. Motivo este para entender que, quizás lo que se pretendiera con ello fuera buscar, no solamente el entretenimiento de la gente, sino el incidir al mismo tiempo en la educación de la libertad de juicio, lo que comportaba admitir cierta madurez reflexiva en el público asistente. Así parece entenderlo Herreras Maldonado al comentar que se puede comprobar que “las tragedias de Esquilo constituyen una aportación a la educación cívica y democrática planteando una idea de justicia al mismo tiempo que una noción de educación cívica[149].

  En este sentido, veíamos cómo en la manera que tenía Homero de entender la convivencia social, se dejaban traslucir algunas referencias jurídicas, aun sin ser específicas y claras. Para él, son los dioses quienes ejercen su influencia en el devenir del mundo terreno en un intento de corregir las veleidades humanas mediante condenas o recompensas. Su moral hay que descubrirla a través de los relatos de las leyendas de unos héroes que presentaba como modelos a seguir y en los que resaltaba la areté de su dignidad y valentía. Su modelo de justicia presentaba un carácter retributivo en el que la intervención divina premiaba o castigaba las acciones humanas tratando de subyugarlas a su superior criterio.

  Por su parte, Hesíodo da un giro radical al relegar a un segundo plano el mérito de la valentía y el honor y anteponer a su causa la importancia y el valor del trabajo cotidiano. La virtud está ahora, pues, en un trabajo que, por muy denostado que se pudiera ver, procura siempre lo necesario para el sustento diario con esfuerzo y rectitud. Su manera de entender la justicia contempla un modelo de convivencia en el que se deben de respetar unos principios que procuren la defensa del débil ante el poderoso y en el que la discordia vendría sobrevenida al cometer injusticias.

  Aunque hasta el momento no se vislumbraba pues una clara perspectiva de lo que debía ser la justicia, en Esquilo ya podemos contemplar de manera positiva el modelo de vida de la polis ateniense cuando pone en valor las tribulaciones y disputas de los atenienses de manera que le llevan a discernir la contemplación de un emergente derecho que comienza a perfilarse en el nuevo régimen político de la Ciudad Estado de Atenas. Su sentido de la justicia le llevará a defender el restablecimiento de un orden quebrado por los excesos descontrolados de la hýbris de los mortales, proponiendo otras opciones para conseguir la superación del dilema trágico. Su ideología ética y política, en opinión de Fernández Galiano, se inspira claramente en Solón: “La firmeza del sentimiento democrático, el odio a la tiranía y la guerra civil; el patriotismo que, en tiempos de Esquilo, hallaba motivos de exaltación frente a Persia o la rival Egina; el repudio de la hýbris portadora de áte y el elogio de la moderación y de la justicia rectora de ciudades, familias y hombres; todo esto, presente ya en Hesíodo, iba a constituir clave ideológica de las tragedias de Esquilo[150].

    Esquilo considera que los desequilibrios originados por las diferencias sociales y económicas en una sociedad como Atenas, han de ser superados evitando los enfrentamientos que se producen cuando la hýbris es la condición que subyuga a su gente. Para él, el elemento estabilizador de la sociedad no puede ser otro que la diké o justicia que siempre garantiza el mejor destino para el hombre, tal y como se nos plantea en “Las Suplicantes”.

  En esta tragedia la hýbris está encarnada por los egipcios que, con la intimidación de la fuerza, quieren forzar a un grupo de doncellas de Argos a desposarse contra su voluntad. Ante esta situación se observa, no sólo la posición de Zeus en contra de la actitud de los egipcios, sino también la del pueblo de Argos que se compadece de la debilidad de las mujeres. Ya no es solamente la justicia divina la que toma una posición contra la hýbris, es también la justicia humana representada en la actitud popular, pues, aunque parece perfilarse en el rey Pelasgo la actitud de apoyo y defensa a la causa de las doncellas, se adivina en él una decidida voluntad democrática cuando se inclina por solicitar el consentimiento del pueblo para poder ayudar a las suplicantes. Así se puede observar la presencia en esta tragedia de la idea de justicia, porque favorecer los excesos y prepotencia del fuerte contra el débil, sería cometer una injusticia. En conclusión, podemos decir que la idea de justicia como ley universal es uno de los mensajes principales que Esquilo aflora en Las Suplicantes, como bien escribe Herreras Maldonado, “este es el mensaje principal de Las Suplicantes: la justicia es una ley universal de la humanidad, no la propiedad de unos pocos[151].

  Esa justicia es la que interviene a favor del pueblo griego y la polis ateniense confiriéndoles la victoria en la guerra contra los persas. Un triunfo este del que, atendiendo a los clásicos ideales de la mentalidad griega, podría decirse se consiguió con la ayuda de los dioses al impartir su justicia, pero que realmente se produjo por las cualidades del pueblo ateniense infundidas por su areté, frente a la hýbris de los persas. Triunfo que, demuestra además que, Atenas como ciudad, tiene una superior organización que repercute en su mayor eficiencia y viene a demostrar que cuenta con la protección y ayuda de la divinidad porque defiende una causa justa.

  La areté ya no viene a ser algo heredado y exclusivo de las clases más privilegiadas, sino que se convierte ahora en un producto que puede estar al alcance del pueblo a través de los posibles méritos por su participación activa en las instituciones públicas de la polis ateniense. Frente a la hýbris de los persas que les lleva a transgredir los derechos de otros pueblos, los griegos, y de manera singular los atenienses, oponen, hasta en el mismo campo de batalla, la fuerza que les infiere el orden de su justicia. En palabras de Rodríguez Adrados, “Las Guerras Médicas afirmaron así la fe de Atenas en un ideal mixto, que concilia los rasgos de la areté aristocrática tradicional – valor, gloria, éxito, sophrosyne – con un concepto de la justicia, protegida por los dioses, como libertad y noble disciplina de todos los ciudadanos[152].

   La superioridad de los griegos sobre los persas, de la areté sobre la hýbris, es precisamente la moraleja que Esquilo quiere hacer resaltar en la tragedia Los Persas, para enaltecer con ello la victoria conseguida en el campo de batalla y para que el pueblo griego tenga siempre presente cual ha de ser el mejor camino a seguir en el orden político.

  El interés de Esquilo al escribir esta tragedia no debió de centrarse únicamente en relatar la historia de la victoria sobre los persas. El argumento y desarrollo de la trama nos deja ver que, su intención, además de informar y entretener, aspira a lograr una acción educadora del pueblo al resaltar las favorables consecuencias que, para el bienestar de éste, tiene el fomento del cultivo personal de la areté. El buen hacer en el desempeño del trabajo y las obligaciones de cada cual, revierte siempre en beneficio de la polis y también en su bienestar al alejarla de la hýbris por la intervención de los ciudadanos en los asuntos públicos, inculcándoles por ello un sentimiento de pertenencia a la misma que les lleva a defender unidos su independencia y libertad.

  Esquilo desgrana con gran habilidad la acción narrativa en su tragedia Los Persas. Los hechos se van sucediendo gradualmente a favor de los griegos hasta la victoria final, presentando al enemigo como unos dignos oponentes en la batalla. El poder que en su momento llegaron a ostentar los persas con Darío, es justificado por este alegando que, con él al frente, nunca se dejaron llevar por la hýbris, al contrario, siempre procuraron actuar ponderando con mesura la ejecución de sus acciones. El lado opuesto, la desmesura y la obcecación desenfrenada del hombre, viene a estar representado por la actuación de Jerjes. Con sus hechos se nos muestra la incapacidad humana para sobreponerse a la hýbris cuando el poder se concentra y resiste en un círculo muy cerrado, o casi personal, sin que por ello exista posibilidad alguna de reacción popular para enderezar la situación.

  Al final, como enseñanza y corolario de la tragedia, Esquilo procura devolver a Jerjes la dignidad perdida, envolviéndolo en lágrimas cuando lamenta la derrota e implora por los muertos reconociendo su culpa. La conclusión que traslada al pueblo el autor de Los Persas, es que la victoria se ha producido ante un digno enemigo que reconoce el mérito de los vencedores en la praxis de determinados valores por los que ellos también apuestan pero que, en esta ocasión, han estado lejos de llevarlos a la práctica.

 

Esquilo y su visión de la democracia de Clístenes

   Citando a Rodríguez Adrados (nota 148), decíamos que Esquilo era el verdadero teórico de la democracia de Clístenes. Teórico, pero no en el sentido de que éste pudiera haber llevado a la práctica unas teorías enunciadas por aquél, sino en el sentido que Esquilo, en su afán de justificar las reformas de Clístenes y tal vez sin ser esa su intención, habría formulado una teorización de sus reformas engastada en la trama de sus tragedias. Así parece entenderlo el propio autor cuando, al comentar que la constitución de Clístenes se mantendría sin alteración esencial hasta la revolución de Efialtes en el 462 a. C., dice en referencia a la misma, “este nuevo orden es considerado como justicia (diké) a partir de Clístenes, y es Esquilo el que va a intentar su justificación teórica; en su nacimiento, decíamos, hay más una transacción práctica que un programa”.[153].

  La Tragedia, sigue diciendo este autor, es poesía religiosa que integra nociones inherentes al clásico ideal heroico y a la antigua aristocracia, elementos estos que Esquilo conjuga entre sí para observar la relación en que se encuentran respecto a la situación espiritual que se le supone a la democracia. Democracia, la ateniense, que persigue un equilibrio entre el pueblo y la aristocracia sustentado en el respeto a una justicia que se encuentra preservada por los dioses.

  En consecuencia, prosigue Rodríguez Adrados, y esto, según él, es lo novedoso en Esquilo y en el campo de la acción política, en la Tragedia se observa también un equilibrio entre valores tan dispares como el ideal heroico que venía defendiendo la aristocracia y su reprobación popular al considerarlo insuficiente.

  La Tragedia no se limita al mero relato y manifestación de las hazañas del héroe e incluye en su trama el detalle y descripción de los sufrimientos que le acompañaban. Esta innovación ejerce una acción sugestiva sobre el público que hace suyo el sufrimiento del héroe y le lleva a fomentar un clima de empatía hacia él. Así, la cuestión pasional que se introduce como novedad en las representaciones y su incidencia en el público, será lo más opuesto a lo que hasta entonces acostumbraba la tradición aristocrática.

 La manifestación pública de las críticas a la aristocracia, propagadas en las representaciones trágicas, estaba favorecida por el impulso de una nueva clase que, al margen de la aristocrática, tomaba auge al compás de las reformas democráticas que se venían implantando. Conviene destacar que, en su impulso, esta floreciente clase no pretendía establecer un nuevo ideal de signo totalmente inverso al anterior; su intención era contraponerlo, no al modo de los sistemas aristocráticos, sino a través de la remoción y disyunción de los elementos dispares en busca de un equilibrio sostenible.

  Sobre estos factores, concluye Rodríguez Adrados, “Esquilo intentó una construcción teórica que justificara la democracia no ya como yuxtaposición o conciliación de elementos, sino como acuerdo y colaboración entre ellos en lo individual y lo político[154]. Acuerdo en el que la conciliación por la justicia habrá de perfeccionar necesariamente la insuficiencia de la simple acción personal.

  Será esta una justicia que busque y procure la implantación de un nuevo orden que supere los dilemas existentes entre la aristocracia y el pueblo. No bastará para ello el continuar con anteriores creencias que apelaban solo al castigo divino como reparación a la violación de la justicia, pues aun cuando el castigo se cumple, subsiste la inseguridad en el devenir del hombre. Una justicia en la que se distinga como cualidad principal el acercamiento a la idea de piedad debida a los dioses, de manera que toda injusticia lleve implícita la condición de impiedad, al ser los dioses quienes defienden y propician la justicia.

  Esa idea de piedad fundamentada en los dioses es la que debe mover los nuevos principios de justicia, pero dejando a un lado esa posible impiedad que comentábamos. Será una piedad no excitada por la arbitrariedad, sino motivada por la coherencia de unos principios fundamentados en una concepción de la justicia exhortada por la razón. Esquilo tiene en su mente una sociedad que, en lugar de actuar motivada por el egoísmo y el deseo de poder, busque una conciliación general fundamentada en un ideal de armonía al que se debe llegar a través de la actuación razonada de una justicia que pondere la resolución equilibrada entre un adecuado castigo y un conveniente perdón.

  En conclusión, deberá ser una justicia que, sin dejar de considerar la voluntad de los dioses, se manifieste a través de la libre acción de los hombres haciéndose eco de nuevos conceptos e impartida con mesura y persuasión. Una justicia democrática y humana que no se preste a favorecer infundadamente a una determinada clase social y que procure afianzarse en principios de igualdad. Como resume Rodríguez Adrados, “Esquilo tiende a llegar a una concepción de la justicia como conciliación entre libertad y autoridad[155].

  Sin dejar de considerar otros atributos que, enclaustrados en la trama de sus obras, confería Esquilo a las propuestas de cambio impulsadas por Clístenes, esta que referimos de la concepción de la justicia, sería razón suficiente para acreditar los comentarios que lo consideran el teórico de su democracia. No cabe duda que Esquilo compartía con su propulsor el buen fin que pretendían sus medidas reformadoras. Basta para ello considerar que, aprovechando el interés popular por la representación teatral de sus “tragedias”, se preocupara de perfeccionarlas y de divulgarlas e impulsarlas incorporadas al diálogo de los protagonistas en cada una de sus representaciones públicas. 

  • Pero Justicia resplandece en las      moradas manchadas de humo y honra al varón que tiene mesura; en cambio      abandona, volviendo los ojos, las mansiones adornadas de oro con manos      manchadas, y pasa adelante hacia las piadosas, sin sentir respeto      por el poder de la riqueza, destacado por la alabanza, y lo conduce todo a su fin[156].

  Esquilo reconoce y valora el modo de vida de la polis ateniense; fija su atención en las reformas de Clístenes y traslada a sus tragedias las consecuencias de éstas. Defiende como forma de gobierno más conciliadora aquella que toma en consideración la opinión del pueblo manifestada mediante el voto. Piensa que así se alcanza la madurez del pueblo, pero que esta no puede ser plena si al tomar sus decisiones no deja a un lado sus egoísmos y busca establecer la justicia, ya que esta es la única manera de preservar, no sólo su propia libertad, sino también la libertad de la polis a la que está irremediablemente ligado.

  Quizás se pueda pensar que sea esta una fácil democracia, pero nada más lejos de Esquilo que defender algo así. Esquilo atribuye al pueblo una corresponsabilidad política en la que una pesada carga de obligaciones va ligada a la concesión de derechos, al ser la única y mejor manera de defender el disfrute de estos y aprovechar sus ventajas. La ética que impone a los ciudadanos de Atenas está basada en la areté, pero no en la conocida areté aristocrática que devenía heredada de los antepasados, sino en una areté ahora adquirida con la honradez y el esfuerzo del trabajo de cada día.

  Así lo intenta enseñar cuando, en su tragedia Los Persas, pone en boca del rey Darío a través de su “sombra”, el lamento por la soberbia de su hijo Jerjes que le ha llevado a la derrota por su hýbris a manos de la areté del pueblo griego:

  •   “Allí      les espera sufrir las más hondas desgracias en castigo de su soberbia y      sacrílego orgullo, pues, cuando ellos llegaron a la tierra griega, no      sintieron pudor al saquear las estatuas sagradas de los dioses ni de      incendiar los templos. Han desaparecido los altares de dioses, y las      estatuas de las deidades han sido arrancadas de raíz de sus bases y, en      confusión, puestas cabeza abajo. Así que, como ellos obraron el mal, están      padeciendo desgracias no menores y otras que les esperan, porque aún      carecen de fondo sus males, pues todavía se está formando. ¡Tal será la      ofrenda de sangre vertida con la degollina en tierra de Platea por la      lanza doria! Montones de cadáveres, hasta la tercera generación, indicarán      sin palabras a los ojos de los mortales que cuando se es mortal no hay que      abrigar pensamientos más allá de la propia medida. Cuando la soberbia      florece, da como fruto el racimo de la pérdida del propio dominio y      recolecta cosecha de lágrimas. Fijaos en los castigos de estos hechos y      acordaos de Atenas y Grecia[157].

   Esquilo intenta hacer ver al pueblo que gracias a su heroísmo han podido derrotar al ejército persa, pero ese heroísmo no es, ni será, al modo de las hazañas míticas que relataba Homero. El nuevo heroísmo será tanto o más exigente que aquél, pero será a través de las actuaciones sociopolíticas como habrá de manifestarse.

  En definitiva, como escribe García Álvarez, “la moderación, sophrosýne, será imperativo para todos, y única forma de superar los excesos tanto de la aristocracia conservadora como de la hýbris persa o egipcia[158].

  Aunque no todo es tan fácil y perfecto como parece, pues, como finalmente comenta este autor, Esquilo enseñó también a los atenienses que, en la práctica, no siempre es el bien el que triunfa. Pone el ejemplo de Etéocles quien siendo un hombre lleno de areté, a los ojos de quienes sólo ven el pragmatismo de la vida, murió como un fracasado. Finalmente termina diciendo García Álvarez, “Esquilo nos enseña que el sufrimiento es escuela de aprendizaje. Entonces no es fácil ser pueblo, con las virtudes que este nombre conlleva[159].

 

LA DEMOCRACIA EN LA ATENAS DE PERICLES

 Antecedentes

   Se dice que fue Clístenes quien estableció la democracia en Atenas, al ser bajo su mandato cuando el pueblo se posicionó en las instituciones públicas de la polis ateniense. Culminaba así el anhelo popular de hacer realidad un derecho al que se venía aspirando desde tiempo atrás. La desarticulación del entramado tribal que ejercía su control en la designación de los cargos en los órganos de poder, sería de gran importancia para el objetivo de unidad de la polis, en menoscabo de las adhesiones particulares y restando protagonismo a las influencias de los grandes terratenientes y las familias más pudientes.

  Las circunstancias en que se desarrollaron estos acontecimientos repercutirían de forma notable en la posterior composición del gobierno de la Ciudad Estado de Atenas y que, a pesar del acceso del pueblo a sus instituciones, siguió conservando un cierto estilo aristocrático y el distinguido refinamiento heredado del gobierno de los tiranos. Sería tal vez por eso que, si no tanto en las corrientes ideológicas, sí en las maneras de estar en política de la clase aristocrática, gran parte de sus costumbres seguirían manteniéndose por algún tiempo, aun proviniendo de las clases inferiores quienes estuvieran ocupando ahora los puestos dirigentes y ejercieran por ello una mayor influencia.

  Con la victoria sobre los persas, la democracia ateniense entra en una nueva fase. La decisión impulsada por Temístocles de ampliar la flota marítima de Atenas, la convirtió en una potencia naval que le proporcionó numerosas victorias y produjo notables contrastes en la población ateniense, al emerger una nueva clase al servicio de la polis que, además, era sostenida por esta económicamente. La influencia y el peso en la Asamblea de esta nueva clase social fue sagazmente aprovechada por Temístocles para poner en desventaja a sus adversarios políticos e inclinar las decisiones de estos en favor de su causa.

  Mientras Grecia estaba en peligro y los éxitos acompañaron a Temístocles, todo le fue favorable, a pesar de sus carencias, pero cuando la situación cambió, las familias ricas atenienses, en especial la de Milciades y la de los Alcmeónidas, unidas ahora por el matrimonio de Cimón, hijo del primero, con una alcmeónida, se fueron uniendo en su contra hasta expulsarlo y encumbrar a este último, del que dice Bowra que no era hostil a la democracia establecida, “pero tampoco deseaba extenderla e intentaba contentar a sus partidarios mediante copiosos regalos procedentes de su gran fortuna y amplias llamadas a su fervor patriótico contra los persas[160].

  Cimón se ganaría el favor de los atenienses gracias a las victorias y éxitos militares que conseguiría al frente de la llama “Liga de Delos”, formada por diversas ciudades estado del Ática, de las islas del Egeo y de las costas de Asia Menor, en defensa de sus territorios y, aunque parece que trató a todos con cierta generosidad y sin imponerles sus ideas políticas, se estaban dando los primeros pasos para convertir la liga en un imperio. A pesar de que podría haberlo hecho, Atenas no quiso imponer su sistema democrático al resto de los aliados y estos siguieron conservando sus formas particulares de gobierno.

  Cimón no estaba muy conforme con el rumbo que estaba tomando la democracia en Atenas y pensaba en Esparta como un posible aliado ante posibles amenazas, si la situación empeoraba y no se desenvolvía como él esperaba. Posteriores desavenencias en esa posible alianza y la actitud de Esparta desechando la ayuda que le ofreció Atenas en momentos de necesidad, hicieron que Cimón cayera en desgracia y regresara humillado a Atenas donde el pueblo le volvería la espalda hasta el extremo de condenarlo al ostracismo. Desde entonces, Atenas dejaría de considerar a Esparta como amiga, comenzando así una nueva etapa en la que se modificará considerablemente la configuración de las relaciones entre los pueblos helénicos.

  Rotas las relaciones entre Atenas y Esparta, esta trató de humillarla desplegando todo su desprecio, lo que hizo enfurecer al pueblo ateniense y de manera especial a los detractores de Cimón. A raíz de esto, la política de Atenas, tanto en el ámbito exterior como en el interior cambiaría radicalmente, emergiendo la figura de Efialtes quien se había destacado al mando de una parte de la flota.

  Efialtes se puso al frente de un activo movimiento que pretendía introducir importantes reformas a favor de la causa democrática. Entendía este grupo que las ricas familias atenienses seguían ejerciendo todavía notables influencias en las decisiones políticas que se tomaban, solapando con ellas las que pudieran devenir de las clases menos pudientes al instigar una menor intervención de estas en las deliberaciones de los asuntos públicos. Veían estos el incremento de poder que venía ostentando el Tribunal del Areópago, cuyas decisiones actuaban como un freno a las medidas que se proponían desde el sector popular y favorecían la concentración del poder en las clases privilegiadas.

  Los cambios propiciados por Efialtes, aun sin ser excesivamente radicales, hicieron posible la implantación de otras medidas encaminadas a despejar el camino que hasta ese momento venía entorpeciéndolas. Con esto se desafiaba a las clases dirigentes y se conseguiría afianzar la confianza de los demócratas en las instituciones de poder y desterrar la idea de que solo los ricos tenían asegurado el acceso a las mismas. Por desgracia para la consolidación de su proyecto, Efialtes sería asesinado por alguien nunca identificado.

 

La figura de Pericles

   Pericles debió de colaborar con Efialtes en sus reformas y, después del asesinato de este, se mantendría de alguna manera asociado con sus seguidores más destacados, pero sin alcanzar todavía la relevancia que después conseguiría al ser elegido general sobre el año 454 a. C.

  Pericles era de familia aristocrática, ligado por parte de madre, sobrina del reformador Clístenes, a la familia de los Alcmeónidas. Sucedió a su padre y le aventajó en las funciones en las que lo sustituyó y, aunque tardó en ascender, participó activamente en la política, ganándose las simpatías del pueblo que lo eligió como general desde el año 443 a. C. hasta su muerte en el año 429 a. C.

  Pericles se había instruido en las ideas de los nuevos movimientos intelectuales de su época, cultivando la ciencia y la filosofía, conocimientos que habrían de incidir notablemente en el desarrollo de su trayectoria pública. Su talento político y su habilidad oratoria fueron cualidades que debieron de influir de manera decisiva en la opinión del pueblo de Atenas para ser reelegido anualmente como general.

  Aun siendo de ascendencia aristocrática, a nivel popular gozó de gran fama y notoriedad, lo que le valió para liderar el gobierno de la polis con sus políticas, convenciendo a sus conciudadanos del buen fin de sus ideas: “La causa era que Pericles, que gozaba de autoridad gracias a su prestigio y a su talento, y resultaba además manifiestamente insobornable, tenía a la multitud en su mano, aun en libertad, y no se dejaba conducir por ella, sino que era él quien la conducía; y esto era así porque, al no haber adquirido el poder por medios ilícitos, no pretendía halagarla en sus discursos, sino que se atrevía incluso, merced a su prestigio, a enfrentarse a su enojo[161].

 

El Discurso Fúnebre de Pericles y su alegato sobre la democracia

   Pero no es en la figura y personalidad de Pericles donde queramos centrar especialmente nuestra atención. Nuestro interés va dirigido a indagar y profundizar en el momento democrático que vivió Atenas con Pericles y en la repercusión y trascendencia que tuvieron sus maneras de hacer política, para así poder tener un mejor conocimiento de la democracia griega.

  Comencemos por conocer qué es lo que Pericles decía de la democracia. Nada mejor para ello que hacerlo a través de su enardecida defensa del sistema político que tenía en su tiempo la Ciudad Estado de Atenas y que Tucídides nos transmite con detalle, al recoger en sus escritos la célebre “Oración Fúnebre” que pronunciara Pericles en su discurso en memoria de los atenienses caídos en el primer año de la Guerra del Peloponeso:

  • Tenemos un régimen político que no emula las leyes de otros      pueblos, y más que imitadores de los demás, somos un modelo a seguir. Su      nombre, debido a que el gobierno no depende de unos pocos sino de la      mayoría es democracia. En lo que concierne a los asuntos privados, la      igualdad, conforme a nuestras leyes, alcanza a todo el mundo, mientras que      en la elección de los cargos públicos no anteponemos las razones de clase      al mérito personal, conforme al prestigio de que goza cada ciudadano en su      actividad; y tampoco nadie, en razón de su pobreza, encuentra obstáculos      debido a la oscuridad de su condición social si está en condiciones de      prestar un servicio a la ciudad[162].

  Es importante significar que habremos de dar crédito a quienes piensan que, tanto este como los otros dos discursos de Pericles que recoge Tucídides en su obra, transmiten, si no textualmente si al menos en lo fundamental, las ideas propias de Pericles sin adulteración alguna de las propias ideas del autor.

  Siguiendo la opinión de S. Hornblower, escribe Calonge Ruiz que no deben servir de base las ideas expresadas por los oradores en los discursos para conocer el pensamiento de Tucídides, lo que no quiere decir que no puedan ser utilizadas para deducir de su contexto algo de su propio pensamiento. Ni siquiera se puede negar, añade, que el propio Tucídides coincidiera, por considerarlas congruentes, en alguna de las ideas que éste pone en boca de los oradores cuyos discursos seleccionó. Lo que no admite, concluye, “es que se puedan configurar las ideas propias y la personalidad cultural de nuestro autor basándose en expresiones extraídas de los discursos, ni siquiera en una sola idea por muy repetida que se encuentre en ellos[163].

  En la misma línea se pronuncia Rodríguez Adrados quien califica como ideas propias de Pericles las expresadas en la “Oración Fúnebre” recogida por Tucídides, “porque es sabido que el discurso en cuestión presenta, dentro del género a que pertenece, rasgos tan peculiares y, de otra parte, ideas tan poco usuales en Tucídides, que es reconocido casi sin excepción como testimonio auténtico del pensamiento del estadista ateniense[164].

  Entendiendo pues, que las manifestaciones expresadas en el discurso de la “Oración Fúnebre” recogido por Tucídides, se atienen en su esencialidad al pensamiento e ideas de Pericles. Habremos de ver ahora qué democracia era esa tan elogiosamente alabada que, Tucídides, en un gesto que parece de admiración al recoger tan expresivamente sus detalles, parece ensalzar por un lado, para luego cuestionarla al referir las reacciones del pueblo de Atenas ante las frecuentes arengas que le dirige su “primer ciudadano”: “Así, siempre que los veía confiados de modo insolente e inoportuno, los espantaba con sus palabras hasta que conseguía atemorizarlos, y, al contrario, cuando los veía dominados por un miedo irracional, los hacía retornar a la confianza. En estas condiciones, aquello era de nombre una democracia, pero, en realidad, un gobierno del primer ciudadano[165].

 

La posible teoría de la democracia en la Oración Fúnebre de Pericles o su intención de educar en democracia

   Antes de profundizar en las manifestaciones que Pericles hace sobre la democracia, habremos de despejar la duda de si las habremos de considerar, al igual que Musti, como una teoría de la democracia, y así “responder positivamente al interrogante sobre la existencia en la Antigüedad de una teoría democrática de la democracia[166].

  O sí, por el contrario, habremos de determinar, como hace García Gual, que la teoría política de la democracia ateniense no se encuentra formulada y recogida en ningún texto fundamental. La democracia ateniense, comenta este autor, “funcionaba sin una declaración expresa de sus principios fundamentales, aunque pueden encontrarse algunos textos en los que se ensalzan sus logros, como en el famoso discurso que Tucídides pone en boca de Pericles, al comienzo de la guerra del Peloponeso, en el libro II de su Historia. Allí Pericles entona un verdadero himno a la grandeza espiritual de la Atenas democrática, ejemplo cívico para toda Grecia[167].

  O, tal vez, debiéramos concluir con Finley que, “los mismos helenos no desarrollaron una teoría de la democracia. Existían conceptos, máximas, generalidades; mas todo eso no constituye una teoría sistemática[168].

  Nuestra opinión se aleja de la de Musti y se acerca más a la de quienes, como Finley y García Gual, piensan que no existe, o al menos no se sabe que exista, una teoría sistemática sobre la democracia en la Grecia antigua.

  En este sentido y, como ya hemos visto, hasta el propio Tucídides parece no tener los conceptos muy claros, pues habla de que aquello era, de nombre, una democracia pero que, en realidad, era el gobierno del primer ciudadano. Y si nos atenemos al relato de Tucídides sobre como Pericles finaliza su discurso, poniendo a la ciudad de Atenas como ejemplo para Grecia[169], todo pudiera ser que lo que, con esas últimas palabras estuviera expresando Pericles, no fuera otra cosa que el ideal que tuviera en mente sobre las bondades que debía llevar aparejadas el régimen de gobierno democrático que deseaba para la Ciudad Estado de Atenas y, lo que quizás pretendiera al enumerarlas, fuera su deseo de que arraigaran de una vez por todas en el espíritu del pueblo ateniense.

  Así parece dejarlo entrever Claude Mossé, al menos nos lo parece a nosotros, cuando, en referencia a las palabras de Pericles sobre que la ciudad de Atenas, en su conjunto, era una lección viva para Grecia y, considerando el término que emplea Tucídides, relaciona estas palabras con la acción de instruir, remitiendo por tanto este final de discurso a la noción de educación[170].

  Escribe Jaeger en su Paideia que, en la teoría de Protágoras, aparece el Estado como la fuente de todas las energías educadoras. Es más, dice, el Estado es esa organización educadora que impregna de este espíritu todas sus leyes e instituciones sociales. Estas ideas de los sofistas, cuenta, penetraron en la realidad política y conquistaron el estado e influyeron notablemente, tanto en el pensamiento de Pericles como en el de Tucídides, hasta el punto, concluye, que “la concepción del Estado de Pericles, tal como la expone Tucídides en su oración fúnebre, culmina igualmente en la declaración de que el Estado es el educador supremo y halla ejemplarmente cumplida esta misión cultural del Estado en la comunidad ateniense[171].

  Siendo esto así, estaríamos entonces en esa constante que parece no culminar y que, con algunas etapas discordantes, se viene sucediendo en la polis ateniense para educar al pueblo en una cultura de convivencia pacífica entre sus clases que posibilitara un régimen de gobierno en el que el poder residiera, no en unos pocos, sino en los muchos. Bien es cierto que, con Pericles, se está rozando esa plena convivencia donde parece que es el pueblo quien toma las decisiones de gobierno, pero como advierte Mossé, si se pasa del plano de los principios al plano de los hechos se pueden constatar ciertas diferencias[172].

  Para forjarse una idea del desarrollo y funcionamiento de la Asamblea habrá que tener en cuenta que, a participar en ella, estaban convocados más de cuarenta mil atenienses y, aunque nunca se reunieron más de seis mil, consensuar opiniones en su seno no debió de ser tarea fácil. Por debajo de la Asamblea estaba la Boulé o Consejo de los Quinientos, que era el órgano de gobierno de Atenas y estaba compuesto por cincuenta ciudadanos de cada una de las tribus que se elegían anualmente por sorteo. Se complementaba con el Senado o Comisión Permanente del Consejo que lo componían cincuenta bouletes de cada tribu durante una décima parte del año. Los asuntos a tratar en la Asamblea pasaban por el filtro de este órgano y era su presidente, elegido por sorteo cada día, quien se encargaba de convocar y dirigir las sesiones del Consejo y de la Asamblea.

 

Pericles. El punto álgido de una democracia inconclusa

   El brillante discurso de la Oración Fúnebre, tan elogiado por todos a lo largo de la historia, no deja de provocar nuestra curiosidad sobre la realidad que pueden esconder las emotivas palabras que Tucídides pone en boca de Pericles.

  En una primera lectura no parecen surgir dudas parar atribuir al relato un carácter de veracidad sobre la realidad práctica del régimen político que rige en esos momentos el destino político de la Ciudad Estado de Atenas.

  Que se trata de un régimen original que no se da en otros pueblos, es algo evidente, como ya hemos tenido ocasión de referirnos, pues no nos consta que, en la misma época, pudieran haber existido en otras culturas regímenes políticos que otorgaran al pueblo poderes similares a los que gozaba el ciudadano ateniense para elegir a sus dirigentes y decidir sobre los asuntos públicos.

  Sobre el nombre de democracia con el que Pericles califica el régimen político que se daba en la polis ateniense de su tiempo, no debiera suscitarnos muchas dudas si nos atenemos estrictamente al origen etimológico de la voz helena democracia[173]. Es posible constatar que, en la Atenas de Pericles, el gobierno o poder político no dependía de unos pocos ciudadanos sino de la mayoría del pueblo, esto es, del “demos”. Era la Asamblea de ciudadanos la que determinaba la política a seguir en los temas importantes. El mismo Pericles estaba de algún modo bajo el control del pueblo a quien tenía que dar cuenta de su actuación y someter anualmente la continuidad en el cargo a la elección popular. De hecho, en una ocasión llegó a estar depuesto, aunque fue finalmente reelegido de nuevo.

  Que ningún ciudadano pudiera verse excluido de participar en las instituciones públicas en razón de su pobreza, es un hecho que también se puede constatar si tenemos en cuenta que fue Pericles quien, al crear la mistoforía, constituyó un fondo monetario para compensar a quienes la cuestión económica pudiera ser un impedimento para el ejercicio de la función pública o la participación en las instituciones de gobierno.

  Sobre que, en la elección de cargos, no se anteponían las razones de clase al mérito personal, es algo que en la práctica nos suscita bastantes dudas pues, al menos, tanto las magistraturas de estrategos como las de los tesoreros estaban reservadas a los más ricos[174].

  Por lo que dice respecto a la igualdad que en los asuntos privados alcanza a todos conforme a las leyes es algo que parece evidente pues, ante los jueces del tribunal popular, aparentemente, los ricos y los pobres disfrutaban de los mismos derechos.

  Surge entonces la cuestión de si, éstos que detalla Pericles, serían elementos suficientes para caracterizar la democracia y establecer en base a ellos un prototipo de la misma que pudiera servir de modelo para su posible definición.

  Al margen de los ideales cívicos y políticos que, en su discurso, arroga a la polis ateniense, el único elemento suficientemente contrastado en la práctica real del régimen político vigente en la Ciudad Estado de Atenas en la era de Pericles, entendemos que sólo podría ser el que refiere que el gobierno no depende de unos pocos, sino de la mayoría.

  Pero un gobierno de la mayoría, por sí sólo, con todas las connotaciones que podamos añadirle en cuanto a las facilidades y compensaciones económicas a las clases menos favorecidas para el acceso y participación en las instituciones públicas, en nuestra opinión, no tiene entidad suficiente para poder justificar que se cumplen en el régimen político de la Atenas de Pericles los principios que, en el preámbulo de su discurso, dice han conducido a la actual situación de poder en la polis ateniense[175].

  Por tanto, aquellos fines y objetivos que, desde mucho tiempo atrás, se pretendían conseguir con la instauración de un régimen político que, por estar el gobierno en manos de la mayoría se dio en llamar democracia, vienen a estar todavía en una fase relativamente incipiente en cuanto a su instauración y desarrollo en la polis ateniense, por lo que, a nuestro juicio, no se pueden dar por conseguidos en su entera plenitud, a pesar de haber alcanzado su punto más álgido con Pericles, del que no dudamos pudiera tenerlos como un ideal para sí mismo y para implantarlos en la Ciudad Estado de Atenas.

 

Una retrospectiva sobre los principios que impulsaron el régimen democrático en Atenas

   Recordemos como todo empezó tras el debacle micénico, cuando la gente que sobrevivió comenzó a aglutinarse alrededor de nuevas urbes cimentadas en las ruinas de sus antiguos núcleos palaciegos, configurando así lo que serían desde entonces las polis o ciudades estado. Esto daría lugar a una novedosa forma de convivencia en la que serían los propios ciudadanos quienes, dotándose de originales instrumentos de gobierno, comenzarían a regir su propio destino en los asuntos públicos. Surge así entre los convecinos de cada una de ellas un sentimiento de ligazón que se percibe como un vínculo común en defensa de unos mismos intereses y en busca de un necesario equilibrio social, dirimiendo sus diferencias a través del diálogo y no de la fuerza.

  Una tarea esta donde la educación debería jugar un papel importante en la instrucción de los ciudadanos y que tendría como inicial referencia los poemas de Homero y Hesíodo. Del primero destacábamos los fundamentos que inspiraban los incipientes principios de la diké y la areté, como basamento en el que se cimentarían los pilares de la democracia. El segundo proyectaba, a través de un buen gobierno, sin definir su estructura, el traslado al mundo real de la justicia del mundo divino, siendo, como ya referíamos, quien pretendía poner en correspondencia la educación de los nobles con la educación popular.

  Aunque el posterior devenir de estas primigenias ciudades estado transcurrirá de manera autónoma en cada una de ellas, centrábamos nuestra atención en la de Atenas donde, si bien se constatan progresivos avances en el tránsito a regímenes de corte cada vez más popular en sus gobiernos, a tenor de los hechos y circunstancias que motivaron el advenimiento de las leyes de Solón, no parece haber sucedido igual con la implantación de los principios que originalmente inspiraban esos cambios en la estructura y funcionamiento de las instituciones públicas.

  Recordemos como describía Aristóteles la crítica situación de entonces en Atenas (nota 119): “Y por ser la mayoría esclava y sierva de una minoría, el pueblo se levantó contra los nobles. Y al ser violenta la lucha y durar mucho tiempo la oposición entre unas clases y otras, de común acuerdo eligieron como árbitro y arconte a Solón, al que confiaron la revisión o estructuración de la constitución”. Es evidente, decíamos, que aunque algunos aspectos de esos principios parecían haber calado en la conciencia de los atenienses al recurrir al acuerdo para resolver tan grave conflicto, el origen de los hechos que lo provocaron parece demostrar que, quizás, el procedimiento para alcanzar los objetivos que inspiraban tales principios en busca de una mejor convivencia, no estaría tanto en tratar de hacerlo forzando desde ciertos ámbitos la incorporación del pueblo a los órganos de gobierno en las instituciones públicas, como el pretender que esa incorporación se hiciera por convencimiento propio de toda la ciudadanía, pensando que, procurando el equilibrio en la polis, se procuraba el bien común para todos; si la polis iba bien, todos irían bien.

  La solución a los problemas de convivencia no debía de venir tanto por la imposición de un régimen político basado en un gobierno de la ciudadanía, pensando que cualquier decisión que tomara debiera ser buena para todos por el mero hecho de decidirlo la mayoría, como de que la ciudadanía tomara conciencia que no bastaba con estar en las instituciones y decidir sobre los asuntos públicos sino que, además, era necesario el querer estar en ellas y el hacer un ejercicio previo de discernimiento sobre los temas a debatir en busca de la mejor solución para todos.

  Los regímenes políticos pueden cambiarse y modificarse por imposición de leyes que delimiten sus procedimientos y órganos de gobierno, y variar a una democracia cuando sea la mayor parte del pueblo quien ocupe sus instituciones y decida sobre los asuntos públicos. Pero lo que difícilmente podrá conseguir la imposición de una ley, aun estando respaldada por el voto de la mayoría, será el inculcar a la gente la adopción de unos principios que les conciencien de que, el bien de la polis, será siempre el bien de ellos mismos, si son capaces de sobreponer el interés colectivo al interés de cada uno.

  Inculcar esos principios en un pueblo sólo es posible hacerlo estimulando el espíritu de la gente a través de la educación y formación cívica, cosa que, sin entrar a analizar y juzgar los medios de los que pudieron haberse valido para ello, parece no haberse conseguido.    

  El consenso se obtuvo, no para convenir entre todos la solución al conflicto, sino para someterse al arbitrio de alguien que decidera por ellos, pues ninguna de las partes estaba dispuesta a ceder lo más mínimo en sus pretensiones. Eligieron a Solón y, aun cuando habían decidido aceptar lo que este dispusiera, de inmediato, cuestionaron sus decisiones demandando mejoras para sí mismos.

  Lo cierto es, según cuenta Aristóteles (nota 130), que las leyes de Solón estaban escritas sin sencillez ni claridad y, aunque discrepa de quienes critican la oscuridad de las mismas, su intención al hacerlo así pudiera estar en que, los propios ciudadanos, al estar integrados en los tribunales, fueran quienes las interpretaran.

  No debió de ser esta una medida al agrado de todos, pues a menudo se le buscaba para que aclarase sus términos. Es más que probable, pues, que, para que se percataran que eran ellos mismos quienes debían aprender a resolver sus conflictos mediante el diálogo y el consenso, tuvo que ausentarse de Atenas.

  Las leyes promulgadas por Solón no se mantendrían por espacio de los cien años deseados, pero, aunque con algunas modificaciones, su esencia iría calando en la cultura política de la polis ateniense, fomentando en la misma la idea de un equilibrio social basado en la justicia y la igualdad ante la ley. Puede que su Constitución no estuviera revestida de unos tintes democráticos, pero habrá que considerar que, con sus preceptos, se abre un camino hacia la democracia al requerir que la gente tuviera que implicarse en los asuntos públicos.

  Años más tarde, las reformas de Clístenes darían un paso más en la regeneración cívica de Atenas, relegando a un segundo plano la ascendencia familiar y haciendo preponderar en la composición de las tribus el elemento geográfico e interregional para restar influencia política a la clase aristocrática, eliminando así antiguos privilegios de ésta en su acceso a las instituciones públicas en favor de criterios más populares.

  Pero como ya reseñábamos, las leyes pueden facilitar la imposición de un régimen democrático y doblegar puntualmente la conducta de la gente, pero no son efectivas para concienciar a la ciudadanía de que lo que se persigue con ello implica un cambio en su manera de entender la vida pública. Al ser ellos mismo los titulares del poder, es necesario doblegar conciencias y, eso, difícilmente se consigue sólo con la promulgación de una ley, eso habría que haberlo intentado enseñando y educando a la gente, fomentando en su espíritu cívico un sentimiento personal de pertenencia a un mismo ente común, la polis, haciéndoles comprender que, lo mejor para ésta, siempre va a ser lo mejor para sus ciudadanos.

  Las reformas de Clístenes tenían como finalidad abrir a la ciudadanía el acceso a las instituciones políticas de Atenas en condiciones de igualdad para atender así mejor sus problemas. Pero su efectividad no iba a ser posible si no se concienciaba a la gente de la necesidad de su concurrencia, integrándola en un proyecto común en torno a la polis y haciéndoles ver que el bien de ésta conducía a su propio bien.

  La promulgación de las normas reformistas abría el camino a la participación ciudadana, pero para que esta se produjera de forma masiva y efectiva era necesario fomentar en el pueblo unos principios objetivos que la motivaran. Tarea que necesitaba la intervención de otros medios sociales y culturales que, coincidiendo en sus fines, actuaran sobre el espíritu de la gente. En este caso, como ya comentábamos, las tragedias de Esquilo contribuirían a esa tarea pues constituyen una aportación a la educación cívica y democrática.

  Según comenta Rodríguez Adrados, el tema político en Esquilo era obsesivo. Dice este autor que, desde la mejor tribuna que era la escena, trataba de ilustrar al público con sus tragedias, que era todo el pueblo de Atenas, y que versaban sobre qué es lo acertado y lo desacertado, lo útil para la ciudad y el individuo en este terreno[176].

 

La democracia de Pericles o el gobierno del primer ciudadano

   Si todos aquellos principios que, desde los albores de las ciudades estado, procuraban infundir en el ánimo de sus ciudadanos la configuración de un régimen político en el que fueran ellos mismos quienes ejercieran las labores de gobierno a través de sus instituciones políticas, hubieran llegado a calar en el espíritu del pueblo con la fuerza suficiente para hacer realidad los objetivos que inspiraban, es probable que Tucídides no se hubiera pronunciado con las palabras que dan título a este apartado. En nuestra opinión, y en consonancia con ello, la figura de Pericles no hubiera podido alcanzar la relevancia histórica que tuvo al no haberse podido imponerse en los debates asamblearios de forma tan expedita como lo hizo.

  Una de las causas que ayudaron de manera singular al afianzamiento de las ciudades estado como entes de confluencia política, fue el sentimiento de pertenencia a las mismas que impulsaba a sus ciudadanos a comprometerse y participar en los asuntos públicos que les concernían. Pero cuanto más avanzaban en su desarrollo, más se agrandaban las diferencias económicas y sociales, provocando un cierto desarraigo en la gente y un mayor apego al incremento de los intereses particulares en detrimento del interés colectivo.

  Es por eso que, desde los anales de la polis ateniense, cualquier reforma encaminada a la incorporación de su ciudadanía a las instituciones políticas e implicarla en la toma de decisiones públicas, buscara como elemento motivador el inculcar a la gente como principio fundamental ese sentimiento común de pertenencia a la polis, haciéndoles ver que el bien de Atenas sería siempre el bien de los atenienses. Cuestión evidente y lógica si lo que se quiere conseguir es un régimen político en el que sea el propio pueblo quien se gobierne a sí mismo, transformando al ciudadano, de súbdito de otras órdenes defendiendo sus asuntos frente a un poder señorial, a señores de sí mismos, defendiendo como algo propio y ventajoso para sí el interés de la polis.

  Que fuera este uno de los principios que comentábamos no haber alcanzado su consolidación y objetivos o, que de haberse aproximado en algún momento a su culmen, no debían estar lo suficientemente arraigado sino más bien olvidado, lo podemos constatar por la argumentación de Pericles en el discurso que pronuncia después de la segunda invasión de los peloponesios, tratando de alentar al pueblo de Atenas, asolado por la guerra y la enfermedad, buscando justificar sus decisiones ante las recriminaciones que le hacían.

  Dice Pericles que esperaba esas manifestaciones de enfado y por eso convocaba la asamblea, para refrescarles la memoria y recriminarles su enojo y su abatimiento ante las desgracias. Y argumenta para justificarse y levantarles el ánimo: “Tengo para mí, en efecto, que una ciudad que progrese colectivamente resulta más útil a los particulares que otra que tenga prosperidad en cada uno de sus ciudadanos, pero que se esté arruinando como Estado. Porque un hombre cuyos asuntos particulares van bien, si su patria es destruida, él igualmente se va a la ruina con ella, mientras que aquel que es desafortunado en una ciudad afortunada se salva mucho más fácilmente. Siendo así, pues, que una ciudad puede soportar las desgracias privadas, mientras que los ciudadanos particularmente son incapaces de soportar las de aquélla, ¿cómo no va a ser misión de todos defenderla y no hacer lo que vosotros ahora?”[177].

   A pesar de los firmes y continuos intentos por educar en principios a la ciudadanía de Atenas, no sólo debió de ser esta una de las cardinales cuestiones que parecen no estar lo suficientemente enraizadas en el espíritu de los atenienses. Algo más debió de fallar en la instrucción cívica del pueblo y en el intento de incorporar a lo público el razonamiento y la voz de la mayoría popular, cuando en los debates asamblearios continuaban sobresaliendo las minorías de siempre, las de quienes podían dedicar tiempo y recursos a su adiestramiento en el conocimiento de las artes, la ciencia, la oratoria y la política.    

  Pues, aunque no toda la ciudadanía, sino una importante parte de ella, hubiera logrado alcanzar la madurez cívica necesaria para el debate público que, a través de una educación generalizada pretendían inculcar los principios que referimos, difícilmente hubiera podido imponer nadie, sin apenas oposición, su opinión en la Asamblea de ciudadanos, incluso si, quien lo pretendiera, hubiera tenido la suerte y fortuna de poder formarse con los mejores maestros en el arte de la estrategia política y la oratoria para el debate público, como pudo hacerlo Pericles.

   No se puede negar la valía y el tesón de un personaje como Pericles, pero habrá que convenir que la facilidad con que parece imponerse, sin encontrar apenas obstáculos en la Asamblea, por brillantes y elocuentes que pudieran ser sus discursos, pone de manifiesto, a nuestro juicio, la inmadurez cívica y cultural que predominaba entre sus miembros y, en consecuencia, su actitud más bien sumisa a las resoluciones que voces más seductivas les proponían.

  Si a todo esto añadimos que, por su condición de funcionario privilegiado, bien podría contar con mejor y más amplia información que los demás, y que difícilmente encontraba obstáculos para sustraerla al interés del conocimiento público para luego divulgarla en beneficio propio y al mejor momento para sus intereses, estaremos en disposición de poder discernir con menor incertidumbre si, como cuestiona Tucídides, el régimen político de la Atenas de Pericles, habremos de considerarlo como una democracia o como el gobierno del primer ciudadano.

  Fijemos nuestra atención en el primero de los tres discursos de Pericles que cita Tucídides. Cuenta de las distintas embajadas de los lacedemonios a Atenas, en las que, entre otras cosas, pedían la derogación del “Decreto de Mégara”, y refiere la llegada de embajadores de Esparta portadores de un ultimátum en el que, sin volver sobre cuestiones anteriores, se limitaban a decir que los lacedemonios querían la paz y que esta sería posible si dejaban que los griegos fueran autónomos.

  Los atenienses convocaron una asamblea y entablaron un debate para deliberar entre ellos en busca de una respuesta. Muchos tomaron la palabra para pronunciarse en uno u otro sentido. Para unos, dice, “era necesario hacer la guerra, mientras que para otros el decreto no debía ser un obstáculo para la paz, sino que había que derogarlo; también tomó la palabra Pericles, hijo de Jantipo, el hombre que en aquel tiempo era el primero de los atenienses, el de mayor capacidad para la palabra y para la acción, y les aconsejó de la forma siguiente[178].

  No son simples consejos lo que viene a dar Pericles a los atenienses en su discurso. Con una simple lectura del alegato puesto en su boca por Tucídides, nos daremos cuenta que lo que está haciendo con su intervención no es otra cosa que poner en conocimiento de la Asamblea toda la información que disponía en función del cargo que ocupaba, exponiendo las distintas estrategias a seguir y los posibles resultados a los que podrían conducir cada una de ellas. Cuenta con todo lujo de detalle los pros y las contras que acarrearían las posibles decisiones que se pudieran tomar, pues maneja datos que no es posible estuvieran al alcance de la ciudadanía.

  Por la sucesión de los hechos, según cuenta Tucídides, al conocerse el ultimátum de los embajadores, fue convocada la Asamblea y parece que, sin más preámbulos, se inicia un debate sobre el tema que, a todas luces resulta estéril y no se llega a ningún acuerdo. Cabe pensar la posible frustración de la Asamblea al verse impotente para adoptar soluciones sobre cuestiones tan graves como las que se les plantea. Ante el más que seguro abatimiento de la gente, toma entonces la palabra Pericles y hace lo que parece más lógico debió de hacer antes de haberse iniciado ese otro primer debate: con los datos y la información que como estratego disponía Pericles, informar sobre el origen del problema, hacer un análisis razonado de la situación y proponer un plan a seguir que, por las precisiones del mismo, no debió de improvisar en aquel momento, sino que debía de estar muy preparado y meditado, dado la proliferación de datos y posibles estrategias que les expone en su discurso.

  De esta manera, quizás podamos descubrir un posible trasfondo en las palabras con las que concluye Tucídides el relato de estos hechos, que pudieran desvelar una doble intención en la intervención de Pericles ante la Asamblea, justamente cuando ésta se veía impotente para consensuar una resolución: “Así habló Pericles. Los atenienses, considerando que les aconsejaba lo mejor, votaron como les proponía y respondieron a los lacedemonios según su criterio, exponiendo cada uno de los puntos conforme a sus instrucciones[179].

  Qué duda cabe que, en este episodio, la figura de Pericles debió quedar ampliamente reforzada ante la opinión pública pues, al reconducir el debate con su intervención, consiguió que el pueblo secundara unánimemente sus propuestas y lo encumbrara como estratego brillante.

  Pero nos surgen dudas si el momento de la intervención de Pericles fue casual o premeditado. Pensemos que las cosas podrían haber sido distintas si, como parece aconsejar la lógica, el minucioso detalle del asunto a debatir que facilitó en su discurso, lo hubiera expuesto antes de dar la palabra al pueblo. Pericles no ocultó a la Asamblea la información que sobre el tema disponía ni la estrategia que aconsejaba seguir pero, con la demora de su intervención, sí parece evidenciar algo como lo que destaca Platón en el triple coloquio del Gorgias[180], que entre sus planes no figurara elevar a un nivel superior la instrucción y el conocimiento de la ciudadanía en los asuntos públicos, dando pie a considerar con ello que, la actitud educadora que parece mostrar en sus discursos, fuera tan sólo aparente.

  Pudiera ser que, con actitudes como esta, lo que estuviera persiguiendo Pericles fuera el afianzar ante el pueblo su popularidad y prestigio y utilizara esta táctica como elemento disuasorio ante posibles sospechas.

  No dudamos que la intención de Pericles fuera siempre la de proponer las mejores resoluciones para Atenas pero, también es posible pensar, al menos en esta ocasión que, al demorar su intervención en la Asamblea, estaba sustrayendo una información vital para la toma de decisiones a un mejor momento para su particular provecho e interés, por lo que cabe preguntarse si, la leyenda y la aureola que rodean la figura de Pericles no habría que declinarla en favor de la polis ateniense, si éste hubiera antepuesto la instrucción y educación de la ciudadanía de Atenas a sus manifiestas ambiciones e intereses personales.

 

LOS SOFISTAS Y LA REPERCUSIÓN DE SUS ENSEÑANZAS

 Atenas tras el “siglo de Pericles”

   La muerte de Pericles y la guerra del Peloponeso, dice Conford, “señalan el momento en el que hombres de pensamiento y hombres de acción comenzaron a tomar senderos diferentes, que estaban destinados a divergir cada vez con mayor amplitud hasta que el sabio estoico dejo de ser ciudadano de su propio país y se convirtió en ciudadano del mundo. Pericles había sido el último estadista-filosofo[181].

  Atenas caería entonces en manos de los demagogos y con ello se iría conformando su declive. Ninguno de quienes después ocuparon algún puesto relevante en sus instituciones llegarían a alcanzar el prestigio de Pericles ni a gozar como él del favor de la ciudadanía. Cuenta Tucídides que eran más iguales entre ellos y aspiraban cada uno a ser el primero. Cambiaron de política y subordinaron los asuntos públicos a los antojos del pueblo. De esta política, concluye, “derivaron muchos errores, como era de esperar en una ciudad grande y dueña de un imperio[182].

  El término demagogo que aquí empleamos lo tomamos de Finley, quien se ilustra en Tucídides, del que dice apenas utiliza esta voz en los pasajes que para ello maneja. Se trata, dice, de un vocablo infrecuente, tanto para el autor de la “Historia de la Guerra del Peloponeso” como, en general, para las fuentes griegas.

  Dice Finley que tal cosa puede parecer sorprendente pues, a pesar de la rareza del vocablo, el tema del demagogo y su asistente el sicofante es de lo más conocido en la común representación de Atenas. El demagogo, aclara, “es un ser funesto: en él, conducir al pueblo, es engañarlo. Engañarlo, sobre todo, por dirigirlo mal. Al demagogo le guían el interés egoísta, el deseo de acrecentar su poder personal, y mediante ese poder conseguir más riqueza. Para llegar a este fin, desprecia todos los principios, toda forma auténtica del arte de gobernar, y adula al pueblo en todas las maneras"[183].

  Abundando en ello, sigue comentando Finley que, en general, y a excepción de los títulos formales para cargos e instituciones públicas, el vocabulario político de los griegos era bastante vago e impreciso. Ya el vocablo demos, por sí mismo, cita, era de significado ambiguo. Sin embargo, entre sus acepciones, comenta, figuraba una que predominaría en el uso literario, el pueblo llano o las clases inferiores, y ese era el sentido que proporcionaba sus resonancias al vocablo demagogo, asociándolo a aquellos dirigentes políticos que ocupaban sus cargos gracias al apoyo de la plebe. Todos los autores, concluye, “aceptan como un axioma la necesidad de la dirección política; su problema estribaba en distinguir entre los tipos acertados y los tipos errados que ésta podía revestir. Con respecto al caso de Atenas y a su democracia, el término demagogo se convirtió comprensiblemente en la más sencilla forma de designar el tipo errado, y nada importa que el vocablo, en un texto dado, haga o no su aparición[184].

 

La irrupción de los sofistas

   La entrada de la masa popular en la actividad política de Atenas, rasgo distintivo de su democracia, traería en consecuencia, como hemos venido observando, una de las necesidades cardinales en la vida de la polis, la educación de la ciudadanía para una activa y eficaz participación en sus instituciones públicas, tarea esta que, hasta entonces, venían monopolizando los miembros de la clase aristocrática, aludiendo para ello la distinción de una areté heredada de su condición familiar y fomentada con medios fuera del alcance popular.

  Las incipientes clases sociales que pugnan por encontrar su acomodo en las instituciones públicas, así como la masa ciudadana, conscientes de la importancia de su intervención en las decisiones políticas, constatan su desventaja frente a la clase aristocrática por su falta de formación para los menesteres que les requiere el régimen democrático. La experiencia que sus integrantes podían alcanzar siguiendo el oficio o el negocio familiar se encontraba en clara desventaja para intervenir en los asuntos públicos frente a la areté de la que presumían las familias aristocráticas, por lo que se evidenciaba la necesidad de una nueva educación que propagara a sectores más amplios de la ciudadanía los ideales del hombre de la polis.

  Aunque actualmente haya quien considere algo desfasadas sus ideas sobre este tema, el nuevo estado, dice Jaeger al respecto, no tuvo más remedio que adoptar e imitar la tradición aristocrática: “Siguiendo las huellas de la antigua nobleza, que mantenía rígidamente el principio aristocrático de la raza, trató de realizar la nueva areté considerando a todos los ciudadanos libres del estado ateniense como descendientes de la estirpe ática y haciéndoles miembros conscientes de la sociedad estatal obligados a ponerse al servicio del bien de la comunidad. Era una simple extensión del concepto de la comunidad de sangre. Sólo que la pertenencia a una estirpe sustituiría al antiguo concepto aristocrático del estado familiar[185]

  Nace así el concepto de una nueva educación. Su finalidad, comenta Jaeger, “era la superación de los privilegios de la antigua educación para la cual la areté sólo era accesible a los que poseían sangre divina. Cosa no difícil de alcanzar para el pensamiento racional que iba prevaleciendo[186]. La areté política dejaba entonces de estar vinculada a la sangre noble por el incontenible acceso de la ciudadanía a las instituciones que requería de nuevas maneras para su consideración en la vida pública.

  Si ya la educación había sido de siempre un tema preocupante en Atenas, con la instauración de un régimen democrático en su política, la necesidad apremiaba. Era necesario abordar sin demora el problema de la formación cívica de su gente y el adiestramiento de dirigentes capaces de llevar a la práctica las políticas necesarias para su efectivo funcionamiento. Surge así el movimiento educador de la sofística que, según Jaeger, extiende la formación a círculos cada vez más amplios, publicitando la exigencia de una areté fundamentada ahora en el saber. En su opinión, concluye, “desde un principio el fin del movimiento educador que orientaron los sofistas no fue ya la educación del pueblo, sino la educación de los caudillos. En el fondo no era otra cosa que una nueva forma de la educación de los nobles. Verdad es que en parte alguna como en Atenas tuvieron todos, aun los simples ciudadanos, tantas posibilidades de adquirir los fundamentos de una cultura elemental, a pesar de que el estado no tenía la escuela en sus manos. Pero los sofistas se dirigían ante todo a una selección y a ella sola. A ellos iban los que querían formarse para la política y convertirse un día en directores del estado”  [187].

  Estos intelectuales procedían de muy distintas partes del mundo griego y encontraron en la Atenas ilustrada de Pericles, dice García Gual, un espacio apropiado para divulgar sus enseñanzas. “La demanda de una educación superior, que los sofistas venían a satisfacer, encaja en ese ambiente de la ciudad próspera donde la maestría en el dominio de la palabra y la persuasión es un instrumento definitivo para el triunfo, mucho más que la familia noble o las riqueza[188].

  No se sabe mucho de los sofistas y lo que sabemos lo conocemos por referencias de terceros y, en general, con críticas no siempre favorables. No obstante, habremos de coincidir en que tuvieron un papel preponderante en la Atenas de la segunda mitad del siglo V a. C. y que sus enseñanzas repercutieron en gran manera incidiendo en la cultura y la política de su época.

  Los sofistas, cuenta Jacqueline de Romilly, eran profesionales de la inteligencia y sabían cómo enseñar a servirse de ella. No eran sabios ni filósofos, eran maestros de la palabra. “Conocían los procedimientos y podían transmitirlos. Eran maestros del pensamiento, maestros de la palabra. El saber era su especialidad”  [189]. Enseñaban, a quien pudiera pagarla, una educación intelectual que les facilitaba el poder distinguirse en la vida pública y les instruían para hablar en público y defender sus ideas en la asamblea del pueblo. Ser hábiles en el análisis de los asuntos a debatir y diestros en sus argumentaciones ayudaba en el posicionamiento frente a los demás y favorecía el acercarlos a sus posiciones.

  Hay que tener en cuenta que Atenas era el prototipo de una democracia directa donde, si sabían expresarse, cualquiera podía ganar influencia y hacer carrera en la política. “Quien quiera que tuviese la posibilidad de ser escuchado debía cultivar sus talentos a toda costa: de este modo podría intervenir en la asamblea o defender una causa ante el tribunal. Saber debatir o juzgar era esencial para el ciudadano de una urbe semejante. Y aún lo era más para los jóvenes dotados, capaces de tomar parte en las luchas políticas[190].

  La cuestión estriba en que, siendo los sofistas grandes maestros, se les ha tachado de no ser siempre buenos maestros, recibiendo duras críticas ya en la Atenas de su tiempo, acusándoles de “haber deteriorado la moral, de haber rechazado todas las verdades, de haber sembrado la mala fe, de haber soliviantado las ambiciones, de haber perdido Atenas[191]. Platón jugó un papel importante en estos movimientos de protesta, pero no sería el único. Así resultó que al distinguido título de sofistas que recibieron por considerarlos especialistas en la sabiduría, se les asociaría luego un sinónimo despectivo al tenerlos por hombres retorcidos.

  Sobre este aspecto, nos recuerda Romilly que hay que evitar confundir a los grandes sofistas con sus discípulos, estos eran, dice, demasiado complacientes y, en general, “fueron estos últimos los verdaderos, y quizás los únicos, amoralistas[192].

  De los primeros maestros, los dos más grandes y conocidos fueron Protágoras y Gorgias. Platón define a este último como un maestro de la retórica y al otro como alguien que enseña política. Ambos abrieron nuevos caminos en el arte de la comunicación y en la práctica e instrucción de la formación cívica y social. Protágoras a través de la seducción del discurso y en el uso de recursos elocuentes en sus razonamientos, Gorgias introduciendo una sistemática en la práctica de la discusión y estableciendo procedimientos dialécticos para una mejor argumentación.

   Los sofistas fueron los profesores del siglo de Pericles. De la relación que Protágoras tuvo con éste, cabe deducir la oportunidad y elocuencia de sus intervenciones públicas para conseguir atraer a las masas hacia sus argumentaciones, así como la objetiva preponderancia de las virtudes que exhibía en favor de su reconocimiento público. Pericles, persona culta, solía rodearse de personas brillantes y adoptar la figura de mecenas protegiéndolas y facilitándoles su trabajo, y supo muy bien aprovechar sus enseñanzas para llevarlas a la práctica en todo aquello que tuvo que ver con su vida pública, tanto para el bien de la Atenas de su tiempo como para afianzar el prestigio de su persona.

  Pero como ya refería Cornford (nota 181), Pericles sería el último estadista-filósofo. Con él no sólo empezó, sino que, nos atrevemos a decir, también terminó el arte de la oratoria que, aun salpicado a veces de matices personalistas, buscaba entre sus fines la prosperidad de la polis. Este arte, manifiesta Romilly, “es por esencia engañoso, y cada uno mide sus perjuicios. La democracia ateniense fue muy pronto víctima de los picos de oro, y los autores se lamentan[193].

  Comenta esta autora que ni Platón, Aristóteles, Isócrates o Jenofonte hablan mal de los primeros grandes maestros, pero todos los llaman sofistas en general o sofistas contemporáneos suyos. Menciona un escrito (Sobre la caza) en el que se realiza un ataque violento y aparentemente excesivo contra los sofistas, citando textualmente lo que de ellos escribe Jenofonte: “Me asombra que los hombres llamados sofistas mantengan que conducen en general a los jóvenes a la virtud, cuando los conducen a lo contrario (…) Son hábiles en la palabra, pero no en ideas (…) Pretenden engañar con sus palabras y sus escritos, con miras a su provecho personal”. Pero aclara que en el mismo escrito precisa Jenofonte en dos ocasiones que se refiere a “los sofistas actuales”. Finalmente, concluye Romilly que hay que creer, pues, que “los sofistas del siglo IV ya no son lo que eran[194].  


DE LA PRAXIS DE LA DEMOCRACIA A LAS TEORÍAS POLÍTICAS. PLATÓN Y ARISTÓTELES

 Sobre la génesis del pensamiento político

   Una de las cuestiones que desde el principio nos planteábamos era la de averiguar si en el devenir de la democracia en la Grecia antigua, fueron los hechos los que precedieron a unas posibles teorías sobre su funcionamiento o, por el contrario, pudieron ser estas las que antecedieron a su práctica.

  Hechos y teorías discurrieron en paralelo y es posible constatar una estrecha relación entre los unos y las otras, aunque, como dice Fernández Galiano, “indudablemente los hechos precedieron a las teorías, porque el abuso de la fuerza es tan antiguo como el hombre mismo[195].

  Aunque alguno de quienes expusieron sus ideas y doctrinas ha podido recibir el calificativo de teórico y, en su caso, de la democracia, en nuestra opinión, sus aportaciones no habría que considerarlas como unas teorías al uso, que plantearan algún tipo de hipótesis sobre la evolución que experimentaban los regímenes políticos de las ciudades estado y sus posibles consecuencias. Tampoco, entendemos, vendrían a mostrar un conocimiento especulativo con incidencia y repercusión directa en la práctica de las cuestiones políticas. Por los escritos y referencias que de las mismas nos han llegado, habría que evaluarlas, mejor, como las reflexiones de prestigiosos poetas y escritores, manifestadas en forma de poemas, tragedias y representaciones teatrales que, de alguna manera, venían a hacerse eco de las innovaciones políticas y de las constantes reformas de sus instituciones públicas, mostrando su particular visión de cuanto acontecía y tratando de mostrar a la gente su particular punto de vista sobre los hechos que se sucedían, unas veces situándose al lado de quienes las propiciaban y otras, con críticas o censuras hacia los reformadores y sus ideas, aunque, casi siempre, procurando despertar el interés de la ciudadanía hacia la cosa pública y tratando de buscar la implicación de todos en busca del bien de la polis, es decir, el bien de todos.

  Así que, por tanto, tampoco sería posible afirmar que pudiera haberse planteado una teoría sobre la democracia en la antigua Grecia, como ya lo intuíamos y avanzábamos al concluir con Finley (nota 167) que, ni los mismos helenos no llegaron a desarrollar una teoría sobre la democracia y que tan sólo se pronunciarían sobre algunas generalidades sin que se llegara a ninguna teoría sistemática.

 

El advenimiento de la Teoría Política.  

    Dice Rodríguez Adrados que casi todas las exposiciones de la teoría política griega se inician con referencias a Platón, dejando a un lado o tratando muy por encima a los teóricos anteriores. Asumen así, prosigue, la posición del propio Platón de que lo que le ha precedido no es más que una tradición meramente prerracional, o bien la pseudo-ciencia de los sofistas. Quienes así piensan, concluye Adrados, “se atienen, además, al estado fragmentario en que ha llegado a nosotros la teoría política de Demócrito y de los primeros sofistas, hecho que además depende de que en la Antigüedad predominaron las filosofías esencialistas de raíz socrática, pero que no es argumento alguno para negar importancia y seriedad a las posiciones de los primeros[196].

  Con todo, hay que tener presente, como nos recuerda C. Mossé, que fueron los griegos quienes inventaron la política y que todos los términos de la ciencia política actual tienen un origen griego. Fueron los griegos también los primeros en plantearse y reflexionar sobre los problemas que suscitaban los asuntos públicos, el gobierno de sus ciudades estado, así como el funcionamiento de sus instituciones públicas. Y todo ello, concluye C. Mossé, “porque los griegos han sido los primeros, entre todos los grupos humanos, en crear un tipo de Estado que exigía de todos los que formaban parte de él una participación real en la vida política, en la vida de la ciudad, en la polis[197].

  Las primeras reflexiones del pensamiento griego tenían como motivación la contemplación de la naturaleza y estaban dirigidas al estudio de sus leyes y a descifrar las causas de los fenómenos naturales, así como a profundizar en la estructura y composición del mundo físico. El Estado quedaba incluido en el mundo natural y, por tanto, sometido a sus mismas leyes y alejado de cualquier transformación que pudiera ser causada por la mano del hombre. Lo fatal e inevitable rige en el devenir de la relación del pueblo con el poder establecido. La inacción ante lo público es la tónica habitual de la gente de aquel tiempo, pues asimila unas supuestas leyes estatales a las inalterables leyes físicas.

  Todo cambia cuando el ciudadano se va dando cuenta que su intervención puede actuar sobre el Estado y modificar su estructura e instituciones y así tratar de paliar sus miserias cuando se ve acosado por las fuerzas que del mismo derivan. Esto que luego parecerá tan normal, fue posible en el mundo griego por la inicial composición de sus ciudades estado en cuanto a su dimensión y número de sus ciudadanos. La reducida dimensión de la polis favorecía el poder observar los acontecimientos más de cerca y la ciudadanía se dio cuenta de la pávida debilidad de quienes les gobernaban. Pronto se percataron que a poco que se esforzaran y presionaran a quienes ostentaban el poder, podían conseguir que cambiaran en su actitud opresora, cuando no, deponerlos de sus cargos y situar en su puesto otras fuerzas más favorables a sus intereses.

  Nos situamos así en el siglo IV, considerado por muchos el gran siglo del pensamiento político griego por el alumbramiento de brillantes y numerosas doctrinas a cargo de escritores y pensadores que, sin olvidarse de los temas de debate en periodos anteriores, en especial de la relaciones entre Naturaleza y Ley, afrontan cuestiones novedosas relacionadas con la política aflorando razonamientos abstractos en sus reflexiones, observando una preocupación especial por los temas económicos y sociales, así como por los desórdenes públicos. En consecuencia, surgen nuevas corrientes de pensamiento en busca de posibles soluciones que procuren la concordia y mejoren las relaciones en la vida pública.

  Todo ello viene provocado por la crisis en la que se ve inmerso el mundo griego en el siglo IV. Es una crisis económica y social que afectaría a todos en general. La crisis política surge paralela a ello, aunque reviste diferentes formas en función de las distintas ciudades.

  Cuenta C. Mossé que en Atenas la crisis reviste un carácter especial a causa de su particular régimen político, aunque no se vería seriamente amenazado. Las gravosas cargas económicas que debían soportar las clases más pudientes provocarían un particular desapego de éstas respecto a su régimen democrático. A causa de esto, prosigue, la vida política se vería seriamente alterada con facciones que unen estrategas y oradores promoviendo luchas y enfrentamientos. De ahí surge el debilitamiento de la ciudad en los momentos más necesarios para aunar esfuerzos en defensa de los peligros que le acechaban.

  Resuelve Mossé que, ante estos peligros, es fácil comprender la inquietud de pensadores y escritores y su preocupación al descubrir el nexo de unión entre desequilibrio social y desequilibrio político. Se despierta entonces el interés en buscar un remedio a estos problemas que desemboca en el planteamiento de teorías abstractas sin que lleguen a determinar un programa de acción preciso. Los escritores del siglo IV, concluye Mossé, “más bien constatan y sugieren que proponen y ninguno tiene una actividad política directa, pero sus obras son el testimonio de un clima general y constituyen un reflejo de preocupaciones que debían compartir la mayor parte de sus lectores, Cuatro nombres merecen citarse entre todos aquellos que construyeron en cierto modo teorías políticas: Platón, Jenofonte, Isócrates y Aristóteles[198].

  Numerosas fueron sus obras y algunos más los autores, pero nosotros fijaremos únicamente nuestra atención en Platón y Aristóteles, centrándonos estrictamente y de manera concisa en algunos aspectos de aquello que nos legaron y guarda alguna relación en lo referente a la democracia.

 

Platón. Democracia v/s Ciudad Ideal

   Poco se puede añadir a lo mucho que se ha escrito sobre la aversión que Platón parecía tener al régimen político de la democracia. Difícil será, por tanto, tratar de aportar algo nuevo a los distintos motivos que exponen las diferentes corrientes de opinión en su intento de fundamentar la animadversión que pretenden justificar de este pensador al régimen democrático de gobierno. Aun así, no podemos concluir esta parte de nuestro trabajo sin, al menos, intentar tomar una posición al respecto.

  No será cuestión, pues, de enumerar y exponer todo lo que, a lo largo de la historia[199], se ha venido diciendo sobre esa faceta de Platón, no es ese nuestro propósito. Nuestro objetivo será el fijar un posible nexo de unión entre alguna de las ideas del pensamiento de Platón que observamos en sus escritos y que, quizás, puedan ayudarnos a entender mejor su posición respecto a la democracia.

  Dice Cornford que existen dos caminos por los que se puede transitar en la tarea de concebir una sociedad ideal. “El uno consiste en comenzar con la reforma moral del individuo e imaginar a continuación una sociedad compuesta por individuos perfectos. Tal es el resultado lógico de la misión de Sócrates hacia sus conciudadanos, según resulta descrita en la Apología. El otro consiste en tomar la naturaleza humana tal como la encontramos y construir un orden social que saque el mejor fruto de ella, según es y parece con probabilidad que seguirá siendo. Tal es el camino que Platón emprende con la Republica[200].

  Lo que en la práctica se venía haciendo en la polis ateniense para tratar de establecer una sociedad ideal, en nuestra opinión, transitaba por ese primer camino que señala Cornford. Desde los primeros momentos de la conformación de Atenas como Ciudad Estado, ya se pretendía actuar sobre la moral del individuo a través de la educación ciudadana, concienciándolo de que el bien de la polis era su propio bien y que, consiguiendo esto, se conseguiría el bien de todos y cada uno de sus ciudadanos, de este modo, se alcanzaría para la Ciudad Estado de Atenas el estatus de ciudad ideal. La historia nos advierte que, aunque en algún momento pudo estarse muy cerca de ello, eso nunca llegaría a suceder.

  La frustración casi general de las gentes de Atenas por no haber podido culminar con éxito tales propósitos, es algo que debió observar Platón y puede que fuera uno de los principales motivos que debieron influir en su ánimo para optar, como dice Cornford, por abrir otro camino en busca de esa Atenas ideal a la que se aspiraba.

  Oportunidades tuvo Platón para entrar en política e intentar llevarlo a la práctica desde las instituciones públicas, como así lo relata él mismo en la Carta VIII, cuya autoría se le atribuye. Pero por los motivos que igualmente cuenta en esa misma carta, desistió en el empeño de intentarlo, aunque la idea de un nuevo orden social que transformase la Ciudad Estado de Atenas, fue siempre una constante en su pensamiento.

  Será al escribir la República cuando desarrolle con todo detalle su teoría sobre las bondades de su ciudad ideal. Comienza por exponer los motivos por los que nace una ciudad. Como ninguno se basta a sí mismo para satisfacer sus necesidades, dice, “cada uno va tomando consigo a tal hombre para satisfacer esta necesidad y a tal otro para aquella; de este modo, al necesitar todos de muchas cosas, vamos reuniendo en una sola vivienda a multitud de personas en calidad de asociados y auxiliares y a esta cohabitación le damos el nombre de ciudad[201].

  De esta manera, Platón viene a reflejar cómo se configura y tiene su origen el sentimiento de pertenencia que, como ya comentábamos, unía a quienes componían la Ciudad Estado y actuaba de nexo de unión entre ellos al sentirse partícipes de un mismo proyecto de convivencia común como era el de la polis ateniense.

  Platón se da cuenta del fracaso anterior en la educación de la gente. Constata el revés que supone querer habilitar a cualquier ciudadano para que pueda participar activamente en la vida pública de la polis e intervenir en sus instituciones. La experiencia pone en evidencia que no todos pueden hacer de todo y que la especialización puede ser la solución para el buen funcionamiento de la ciudad. Llega así a la conclusión que, “cuando más, mejor y más fácilmente se produce es cuando cada persona realiza un solo trabajo de acuerdo con sus aptitudes, en el momento oportuno y sin ocuparse nada más que de él[202].

  Partiendo de esta premisa, configura los tres estamentos que van componer y dar forma a su ciudad ideal, agrupando a los ciudadanos en torno a los mismos en base a la función que cada uno está llamado a desempeñar. En la parte más baja estarían los artesanos y labradores; les seguirían los guerreros y situarían en la parte más alta a los guardianes y gobernantes.

  La premisa que apuntamos habrá de ser observada con todo rigor en cada uno de los tres estamentos, si bien apunta Platón, que el intercambio de funciones entre artesanos y labradores, no dañaría gravemente a la ciudad. En cambio, continua, cuando alguno de los labradores o artesanos pretenda entrar en el estamento de los guerreros, o uno de los guerreros en la de consejeros o guardianes, sin tener mérito para ello y cambiando instrumentos y honores o cuando uno de ellos trate de hacer a un tiempo los oficios de todos, semejante trueque y entrometimiento, sería ruinoso para la ciudad. Por tanto, concluye Platón, “el entrometimiento y trueque mutuo de estas tres clases es el mayor daño de la ciudad y más que ningún otro podría ser con plena razón calificado de crimen (…) ¿Y al mayor crimen contra la propia ciudad no habrá de calificarlo de injusticia?[203].

  Por el contrario, dirá en otro momento Platón, aquello que, al principio, cuando hablaba de fundar la ciudad, afirmaba que, había de observarse en todo momento, será para él la justicia; esto es, cuando establecían y repetían que, cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad, que no sería otra que, aquella para la que esté mejor dotado. Esto, pues, amigo, termina diciendo Platón, “parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo suyo[204].

  Una vez sentadas las bases sobre las que fundamentar la ciudad ideal, reflexiona Platón sobre lo que viene ocurriendo en la polis ateniense, intentando descubrir lo que ha podido pasar para no estar regida a la manera de su ciudad ideal, para luego, tratar de enmendar los errores sufridos y remediar así los males que le acechan. La respuesta de Platón a estas cuestiones es sobradamente conocida: “Qué los filósofos reinen en las ciudades o cuantos ahora se llaman reyes y dinastas practiquen noble y adecuadamente la filosofía, vengan a coincidir una cosa y otra, la filosofía y el poder político[205].

  Habrá que preguntarse, pues, qué pudo descubrir Platón en el régimen político imperante en Atenas para que tomara una decisión tan drástica como la de plantearse una enmienda a la totalidad, en lugar de tratar de corregirlo mediante modificaciones parciales. Con todo, parece no haber dudado en la conveniencia de salvaguardar su configuración política como Ciudad Estado.

  El régimen político era el de una democracia, régimen que se había venido fraguando desde mucho tiempo atrás en Atenas. Democracia porque era la mayor parte del pueblo quien ejercía la acción de gobierno en la polis ateniense a través de su participación en las instituciones públicas donde se adoptaban las decisiones políticas.

  Ahora bien, el que Platón desechara el régimen democrático imperante en Atenas, no es para nosotros justificación suficiente para decir de él que tuviera una manifiesta animadversión a la democracia. Nosotros nos inclinamos por pensar que, tal y como se manifiesta Platón sobre las formas de este régimen político, éstas no tienen cabida en el prototipo de una ciudad ideal como la que pretendía para Atenas. De ahí que, consideremos el aparente rechazo y sus críticas a la democracia, no tanto como una animadversión y rechazo a la democracia y más como una justificación en defensa de su teoría sobre la ciudad ideal. Deducción esta posible si, en su homóloga correlación, confrontamos los pilares fundamentales de su ciudad ideal con aquellos en que fundamenta su opinión crítica hacia la democracia.

  No será necesario para ello extendernos en demasía sobre todo lo que Platón no ve acertado en la democracia y que, por tanto, no puede tener cabida en la configuración de su ciudad ideal. Bastará para nuestro propósito fijarnos en alguna de las cuestiones más significativas.

  Ya en el relato de su exposición sobre cómo nace una democracia, marca diferencias en la forma de la elección de cargos, respecto a cómo habría que hacerlo en la ciudad ideal. Nace pues la democracia, dice Platón, “cuando habiendo vencido los pobres, matan a algunos de sus contrarios, a otros los destierran y a los demás les hacen igualmente partícipes del gobierno y de los cargos que, por lo regular, suelen cubrirse en este sistema mediante sorteo[206].

  Por otro lado, critica Platón el espíritu indulgente y nada escrupuloso de la gente que se observa en la democracia y como, en ésta, se desprecia algo de suma importancia que venía a elogiar en la fundación de la ciudad ideal. Recuerda su idea de que no podría ser hombre de bien quien no hubiera recibido educación adecuada para ello y que, por tanto, no atenderán en modo alguno al género de vida que debieran llevar los que se ocupan de la política, estos, y otros como estos, termina diciendo, “son los rasgos que presentará la democracia; y será, según se ve, un régimen placentero, anárquico y vario que concederá indistintamente una especie de igualdad tanto a los que son iguales como a los que no lo son[207].

  Finalmente, alude al clima de libertad que rige en una ciudad bajo un régimen democrático, en la que sus ciudadanos tienen licencia para hacer cada uno lo que quiera y organizar su género de vida en el modo que más le agrade. Una libertad, prosigue, que parece ser lo más hermoso en la democracia pero que, ante los excesos en su administración, la pone al borde del cambio hasta ponerla en situación de necesitar de la tiranía.

  La misma enfermedad, que, produciéndose en la oligarquía, acabó con ella, concluye Platón, “esa misma se hace aquí aún más grave y poderosa, a causa de la licencia que hay, y esclaviza a la democracia (…) Y por lo tanto es natural que la tiranía no pueda establecerse sino arrancando de la democracia; o sea que, a mi parecer, de la extrema libertad sale la mayor y más ruda esclavitud[208].

  

Aristóteles. Democracia v/s República (politeia)

   Según cuenta el mismo Aristóteles, lo que se propone al escribir su Política es averiguar cuál es la comunidad política más adecuada para quienes se encuentran capacitados para vivir según su deseo. Para ello, dice, “hay que examinar primero las formas de gobierno ajenas, tanto las que usan algunas ciudades que tienen reputación de buen gobierno, como aquellas otras descritas por algunos teóricos y que parecen estar bien[209]. Será, pues, el referente histórico a los distintos sistemas de gobierno que imperaban en las comunidades de su tiempo el que va a dotar de un componente empírico a las teorías políticas de Aristóteles.

  En opinión de Rus Rufino, la base documental histórica que era fundamental en la Constitución de Atenas, pasa a un segundo plano en la Política. Aquí, dice, “la investigación experimental, el rastreo y uso de documentos y testimonios históricos, cede el paso a otra dimensión: el desarrollo teorético, filosófico, político de unas ideas y de los principios que se muestran en la experiencia y el conocimiento histórico[210].

  En contra de lo que pudiera parecer, será la obra teórica, Política, la que influirá de alguna manera en el trabajo histórico de la Constitución de Atenas. Es esta una tesis que, entre otros, sostiene el profesor Cruz Prados, quien escribe que, los datos de ésta, “fueron organizados y estructurados según unas pautas que no fueron extraídas del interior mismo de lo histórico, sino de los conceptos definidos en la Política[211]. Para nosotros, no importa tanto cual pueda ser la obra que influye en la otra, como el constatar que las ideas sobre la democracia que Aristóteles expone en su Política, y que sirven de base para nuestro análisis, no son meras conjeturas teóricas ya que, de algún modo, vendrían a estar avaladas por un componente histórico como referencia empírica a su exposición y detalle de los distintos sistemas políticos que describe y documenta.

  Para Aristóteles, los sistemas políticos son “una organización de las ciudades relativas a las magistraturas, a cómo están repartidas, cuál es la autoridad del régimen y cuál es el fin de cada comunidad[212]. Considera que hay tres regímenes rectos cuando quienes gobiernan lo hacen mirando por el bien común, la monarquía, cuando es uno quien gobierna; la aristocracia, cuando son los mejores, unos pocos, pero más de uno, quienes gobiernan; república (politeia) cuando es la mayoría la que gobiernan. Desviaciones de éstos serían, la tiranía, que sería una monarquía orientada al interés del monarca; la oligarquía, orientada al interés de los ricos; y la democracia que estaría orientada al interés de los pobres. Ninguna de estas tres últimas atendería al bien que más conviene a la comunidad.

  Nuestro interés se va a centrar en confrontar las particularidades del régimen que Aristóteles califica de recto y al que llama república (politeia), con las del que considera desviación de éste y que llama democracia.

  Dice Aristóteles que no hay que considerar que existe una democracia allí donde el gobierno es ejercido por la masa pues, suponiendo que en una comunidad fueran muchos los ricos y pocos los pobres y ejercieran esos muchos su autoridad sobre los pocos, esto no sería una democracia sino una oligarquía porque el poder lo estarían ejerciendo los ricos, y en las democracias son los pobres quienes lo hacen. Lo mismo si, siendo pocos los pobres, pero con más poder que los ricos, ejercieran el poder, no sería una oligarquía sino una democracia, pues igualmente serían los pobres quienes mandaban.

  Considera Aristóteles que “más bien hay que decir que una democracia existe cuando los libres ejercen la autoridad, y una oligarquía cuando los ricos, si además aquellos son muchos y éstos pocos, ya que libres hay muchos pero ricos pocos (…) tendremos democracia cuando los libres y pobres, siendo muchos, tengan el control del poder, y oligarquía cuando los ricos y más nobles, siendo pocos[213]. Tanto el número como el criterio de la mayoría no son para él las notas primordiales para calificar los regímenes políticos. El que puedan ser pocos o muchos los que ejerzan el poder no es criterio suficiente para tal fin, la diferencia sustancial entre la democracia y la oligarquía es la pobreza y la riqueza. Lo que ocurre es que, en cualquier parte, los pobres suelen ser muchos y pocos los ricos.

  Aristóteles contempla cinco clases de democracia. La primera se funda sobre todo en la igualdad, condición que se da cuando no sobresalen más los pobres que los ricos, ni ninguno de ellos tienen autoridad sobre los otros, sino que ambos son iguales. Una segunda forma se da cuando se establecen las magistraturas a través de las rentas, siendo estas pequeñas. Otra forma se da cuando los ciudadanos que participan en el gobierno no tienen que rendir cuentas, pero gobierna la ley. Otra consiste en dar acceso a las magistraturas a cualquiera que tenga la condición de ciudadano, con tal de que gobierne la Ley. Y una quinta es en lo demás idéntica a la anterior, pero ejerce la autoridad la masa y no la ley. Esta última situación se produce por culpa de los demagogos y ocurre cuando prevalecen los decretos y no la ley.

  Termina diciendo Aristóteles que, “en las ciudades que se gobiernan democráticamente, según la ley, no tiene lugar el demagogo, sino que los mejores ciudadanos ocupan la presidencia; pero donde las leyes no son soberanas, allí aparecen los demagogos, pues el pueblo se erige en dirigente único, uno solo formado por muchos, ya que muchos ejercen el poder, no individualmente, sino colectivamente (…) Dicho pueblo, igual que se tratara de un monarca, pretende reinar solo, sin regirse por la ley, y se hace despótico, de forma que los aduladores son honrados[214].

  Antes de dar detalles sobre el régimen que considera república, y por ser necesario para mejor entenderlo, fija Aristóteles las cuatro variantes que se pueden dar en un régimen oligárquico. Una consiste en que las magistraturas dependen de rentas tan altas que los pobres no tienen acceso a ellas. En la otra ocurre lo mismo, pero también pueden acceder a las magistraturas quienes sean designados por los ricos que las ocupan. Una tercera se da cuando un hijo sucede al padre, y una cuarta, cuando quien gobierna son los magistrados y no la ley[215].  

  Describe ahora la república como una mezcla de oligarquía y democracia y comenta que suele darse el nombre de repúblicas a los regímenes que se inclinan hacia la democracia, y a los que lo hacen hacia la oligarquía, aristocracias, porque educación y la nobleza van unidas a los más ricos. Ahora bien, precisa, “la aristocracia busca distribuir la supremacía entre los ciudadanos mejores, y las oligarquías, según dicen, están formadas por hombres de bien principalmente[216].

  Existe la creencia, según Aristóteles, de que en una aristocracia se distribuyen las dignidades en base a la virtud pues, según parece, la aristocracia viene definida por la virtud, la oligarquía por la riqueza y la democracia por la libertad. En cualquiera de estos regímenes, la opinión de la facción más numerosa de los que participan en sus respectivos gobiernos, es la que prevalece.

  Concreta finalmente que, en la mayoría de las ciudades, “se llama república a un régimen donde solo se toma como base la mezcla de los ricos y los pobres, del dinero y la libertad, ya que en casi todos los pueblos los ricos parecen ocupar el lugar de los hombres de bien; pero como tres son los elementos que se disputan la igualdad del sistema político: libertad, dinero y virtud (el cuarto, la nobleza, va unido a dinero y virtud), es obvio que a la mezcla de estos dos sectores, los ricos y los pobres, hay que darle el nombre de república, y a la de los tres aristocracia[217].

  Explica finalmente Aristóteles como debe constituirse la república, y como nace ésta junto a la democracia y la oligarquía. Igualmente comenta cuales son los procedimientos para que, partiendo de las particularidades de cada uno de estos dos regímenes, pueda hacerse una mezcla de la que pueda resultar el mejor de ellos. Propio de la aristocracia y de la república es tomar de la oligarquía que se nombren los cargos por elección, y de la democracia, que no dependan de la renta. En la república bien mezclada, termina diciendo Aristóteles, “debe parecer que existen ambos regímenes y ninguno de los dos en particular, y que basa su salvación en sí misma, no porque sean mayoría los que la quieren (pues esto puede ocurrir también en un régimen malo), sino porque en absoluto querría otro sistema ninguno de los partidos de la ciudad[218].

  Por último, aborda Aristóteles la cuestión de cual habrá de ser el mejor régimen de gobierno y el mejor tipo de vida para la mayor parte de las ciudades. Lo hace fijando de antemano las excepciones a las directrices que va a fijar para ello, lo que hace suponer que, para esos casos, da por sentado que disponen ya del mejor de los regímenes posibles.

  Se pregunta Aristóteles sobre cual habrá de ser para las ciudades el mejor régimen de gobierno y el mejor tipo de vida, cuando no concurran en ellas alguno de estos signos distintivos: “Si respecto a la virtud, no reúnen la superior a la normal, ni, a educación, la que precisa una naturaleza y unos medios afortunados y ni, a sistema de gobierno, el que se ajuste al ideal[219]. Si no que se den en ellas, prosigue, “un modo de vida que está al alcance de casi todos y un sistema de gobierno con el que pueden contar casi todas las ciudades”, pues, prosigue Aristóteles, “las que reciben el nombre de aristocracias, y sobre las que tratamos hace un momento, unas veces quedan fuera del alcance de la mayoría de las ciudades y otras se acercan a la llamada república (y por ello hay que tratar de ambas como de una sola)[220].

  Aristóteles fundamenta sus respuestas en base a unos mismos principios. La vida feliz es la que, de acuerdo con la virtud, plantea menos impedimentos y, si el término medio es la virtud, la intermedia será entonces la vida mejor pues, al alcance de todos está el término medio. Los mismos criterios han de aplicarse a la virtud y maldad de las ciudades y de sus regímenes políticos puesto que, de alguna manera y en cierto modo, el régimen político es la vida de la ciudad.

  En todas las ciudades, continúa, se dan tres elementos propios de ellas: los muy ricos, los muy pobres y los intermedios entre ellos. Pero si se reconoce que lo moderado y lo intermedio es lo mejor, también lo será en el caso de la posesión de riquezas y la propiedad intermedia será la mejor pues será la más fácil de someterse a la razón, lo que no ocurrirá en los casos extremos de pobreza o riqueza, fortaleza o debilidad, nobleza o bajeza, que difícilmente seguirán a la razón.

  Finalmente comenta Aristóteles que la ciudad debe estar integrada por personas que tiendan a ser lo más iguales y semejantes posible, situación que dice se da, sobre todo, en la clase media, por lo que esta ciudad deberá ser la mejor gobernada. La comunidad política mejor, continúa, será, pues, la de la clase media y podrán tener un buen gobierno aquellas ciudades donde sea esta la que impere. De aquí que, concluye Aristóteles, “la mayor felicidad consiste en que los ciudadanos posean una fortuna media y suficiente; puesto que donde unos tienen mucho en exceso y otros nada, o parece una democracia radical o una oligarquía pura o una tiranía, motivada por ambos excesos; ya que, de la democracia más vehemente y de la oligarquía, nace la tiranía, y de los regímenes intermedios o muy próximos, mucho menos[221].

 

EL FIN DE LA DEMOCRACIA ANTIGUA

 Su declive y ocaso

   Aunque hubo anteriores contactos, la intervención decisiva de Roma en la vida política del Mediterráneo oriental tendría lugar en los comienzos del siglo I a. C., al derrotar a Filipo V de Macedonia y a Antíoco III. El reino de Macedonia desaparecerá como tal a mediados del siglo II para convertirse en una más de las provincias romanas.

  La abolición del sistema de estado heleno no supuso el final de la cultura y la civilización griega en los territorios sometidos por Alejandro, pero su desenvolvimiento ya no sería el mismo. Si bien en la parte oriental su influencia fue perdiendo protagonismo a favor de las tradiciones locales, en la parte occidental no sólo subsistiría, sino que ésta se acrecentó auspiciada por los propios romanos y favoreciendo el desarrollo de las artes y las ciencias.

  No ocurriría lo mismo con la cultura cívica y la política en la que se desenvolvían las ciudades griegas, hasta el punto que, a lo largo de esos dos primeros siglos, llegaron a desaparecer los últimos vestigios del autogobierno de la polis. Las ciudades griegas del Mediterráneo oriental seguirían con su status de entidad autónoma, pero el espíritu de su política ya no sería el mismo. “Las asambleas ciudadanas ya no se reunían, y los consejos municipales estaban dominados por oligarquías locales muy restringidas. Incluso la libertad de acción de estos regímenes oligárquicos se vio cada vez más limitada por la costumbre del gobierno romano de recurrir a funcionarios como Plinio el Joven para supervisar su gestión[222].

  Al margen de estos posibles vestigios de la democracia griega en algunos de sus territorios, Roma transitó en su gobierno por distintas etapas en cuanto a su forma y composición. Una primera de carácter monárquico que derivaría luego en un sistema denominado república, para acabar finalmente con el que llamarían Imperio.

  Atendiendo a lo que escribe Polibio, ninguno de ellos se aproximaría tanto en apariencia al gobierno democrático de la polis griega como el que se configuró en la etapa de la república. Su gobierno, comenta, estaba refundido en tres cuerpos, con derechos tan equilibrados y bien distribuidos en ellos que, no se podrá decir con certeza si el gobierno era aristocrático, democrático o monárquico: “si atendemos a la potestad de los cónsules, se dirá que es absolutamente monárquico y real; si a la autoridad del Senado, parecerá aristocrático, y si al poder del pueblo, se juzgará que es Estado popular[223].

  A pesar de lo que pudiera deducirse de la interpretación de Polibio sobre el régimen de la república, dice Gonzalo Bravo que, “el estado republicano no fue una democracia en la medida que se mantuvo como una oligarquía hasta sus últimos días[224]. Es más, si nos atenemos a la docta opinión del prestigioso historiador Ronald Syme, detrás de la fachada de cualquiera de los gobiernos de la Roma Antigua, se oculta siempre una oligarquía[225].

  En etapas posteriores el sistema de gobierno en Roma se irá conformando alrededor de la figura del emperador, concentrando en su persona el supremo poder del gobierno que, con la adopción del cristianismo como religión oficial del Imperio, permanecería investido del poder real y sacerdotal.

  La debilitación de un Imperio, dividido en una parte occidental y otra oriental, incapaz de hacer frente a la presión que los pueblos limítrofes venían ejerciendo en sus fronteras, fue una de las causas principales que debió de incidir en el desmoronamiento de su organización política y militar, facilitando la posterior invasión en Occidente de las llamadas hordas bárbaras, que traerían en consecuencia la desintegración progresiva del vasto Imperio romano y sus instituciones públicas.

  La interrelación entre los romanos y las fuerzas invasoras tuvo la alternancia de unos periodos virulentos con otros de carácter más pacíficos que facilitaron la correlación de las estructuras sociales de ambas culturas, para dar origen a los basamentos que configuraron luego la sociedad medieval. Ante la incapacidad de los emperadores de Occidente de mantener en las provincias el ejercicio de los poderes civiles y militares, serán los dirigentes de las fuerzas invasoras quienes, en ocasiones y lugares, de común acuerdo con las autoridades romanas y bajo las normas dictadas por éstas, se llegaron a considerar los herederos de tal menester.

  De esta manera, será en el ejercicio de las funciones administrativas donde mejor se podrá ver la degradación y decadencia de las instituciones romanas de Occidente. Las asambleas ciudadanas irían desapareciendo en aquellos lugares donde se imponía el dominio de los pueblos germánicos, perdiendo fuerza la noción romana de res pública, en beneficio de la idea germánica de reino. Así, como dice Emilio Mitre, ocurriría que, “el poder del rey, dadas sus facultades militares, legislativas y su posición a la cabeza de la administración, es teóricamente absoluto[226].

  Nos situamos, así, en el último tercio del siglo VIII para encontrarnos con Carlomagno al frente del regnum francorum. Un personaje cuya figura ha sido considerada, por algunos, como la del primer unificador del Occidente europeo que culminó con el restablecimiento del Imperio en la Navidad del año 800.

  De esta manera, la monarquía se fortalece como monarquía de derecho divino en tanto que los monarcas son reyes por la gracia de Dios. La subordinación del poder político al espiritual, en lo sucesivo, traerá en consecuencia los enfrentamientos con el pontificado que, con diversos grados de intensidad, van a perdurar durante varios siglos. Papado e Imperio se irán disputando recíprocamente la preponderancia de un poder sobre el otro, al margen de cualquier consideración hacia el pueblo que, despojado de todo derecho, tendrá solamente la función de obedecer como súbditos o vasallos, cuando no como fieles cristianos bajo el dominio clerical y religioso.


NOTAS

 

 [1]Moses I. Finley, Vieja y nueva democracia, (Ariel, Barcelona 1980) 22.[2]Durante el transcurso de la Edad Oscura, o quizá al acabar ya, el término “helenos” reemplazó constantemente a todos los demás, y “Hélade” pasó a ser el nombre colectivo que se aplicaba al conjunto de los griegos”. Moses I. Finley, Los griegos de la antigüedad, (Labor, Barcelona 1966) 14-15.

[3] Claude Mossé, Historia de una democracia: Atenas, (Akal, Madrid 1987) 6.

[4] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein. Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, La antigua Grecia. Historia política, social y cultural, (Crítica, Barcelona 2001) 32.

[5] “En 1870, Heinrich Schlieman un acaudalado hombre de negocios alemán convertido en arqueólogo, descubrió la ciudad de Troya (…) Estaba convencido de que la Guerra de Troya había existido exactamente tal como la contaban las antiguas epopeyas, La Ilíada y la Odisea.” Ibidem 39.

[6] Ibidem, 40.

[7] Homero, Odisea, (XIX – 170/175) (Gredos, Madrid 1993) 407.

[8]Creta les ha revelado un modo de vida y de pensamiento enteramente nuevo para ellos. Se ha iniciado ya esa cretización progresiva del mundo micénico que culminará, después de 1450, en una civilización palatina común a las islas y a la Grecia continental”. Jean Pierre Vernant, Los orígenes del pensamiento griego, (Paidós, Barcelona 1992) 30.

[9] A. Petrie, Introducción al estudio de Grecia, (FCE, Madrid, 1993) 9.

[10] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts. (o. c. nota 4) 47.

[11]La arqueología ha confirmado que las famosas ciudades de la poesía épica existente en el continente, como Micenas, Tirinte, Pilos, Tebas y Atenas, fueron efectivamente los grandes centros de la Edad del Bronce”. Ibidem 53.

[12] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 36.

[13] Ibidem 44.

[14] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts. (o. c. nota 4) 69.

[15] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 24.

[16] Ibidem 47-48.

[17] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein. Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o.c. nota 4) 76.

[18] Jean-Pierre Vernant, (o. c. nota 9) 61.

[19] Adolfo J. Domínguez Monedero, La polis y la expansión colonial griega (siglos VIII-V) (Síntesis, Madrid 2001) 41-42.

[20] Ibidem 43.

[21] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein. Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o.c. nota 4) 87.

[22] Miriam Valdés Guía, El proceso de sinecismo del Ática: cultos, mitos y rituales en la «primera polis» de Atenas, en Gerión. Revista de Historia Antigua, Año 2001, nº 19: 127-197) 130.

 [23] Adolfo J. Domínguez Monedero, (o. c. nota 20) 41.

[24]Los griegos de época posterior llamaron a este tipo de gobierno oligarquía (olígoi = pocos, minoría). Los oligarcas que ostentaban el poder se llamaban a sí mismos los áristoi, los mejores, de donde procede nuestro término aristocracia”. Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 117.

[25] M. I. Finley, Grecia primitiva. La Edad de Bronce y la Era Arcaica, (Eudeba, Buenos Aires 2007) 148.

[26] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 125.

[27] Domingo Plácido Suárez, "La ciudad griega como marco y consecuencia de la conflictividad social", en Vínculos de Historia, núm. 3 (2014) 17-18.

[28] M. I. Finley, El mundo de Odiseo, (FCE, Madrid 1991) 13.

[29] Platón, La República (607 e) (Alianza, Madrid 1992) 527.

[30] Francisco Rodríguez Adrados, en La democracia ateniense, Alianza (Madrid 1988) 29.

[31] Werner Jaeger, Paideia: Los ideales de la cultura griega, (FCE, Madrid 2001) 22.

[32] Ibidem 23.

[33] Ibidem 24.

[34] M. I. Finley, (o.c. nota 28) 13.

[35] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 46.

[36] Ibidem 48.

[37] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 103.

[38] M. I. Finley, (o. c. nota 2) 21-22.

[39]La Iliada nos muestra así claramente una estructura social aristocrática (…) La nobleza de los señores independientes es un círculo de iguales en el que solo la riqueza y el poder crean las naturales diferencias (…) Los adjetivos destacados con los que se distingue a los guerreros sobresalientes no significan pretensiones de poder político, sino formas tradicionales de cortesía exigidas por el estilo épico, utilizadas ya de antiguo probablemente en la Jonia asiática, la región de origen de los poemas homéricos. En ellas se echa de ver un reflejo de los remotos tiempos micénicos, cuando los reyes, a juzgar por sus gigantescos palacios y cúpulas funerarias, eran realmente soberanos absolutos”. Bernhard Knauss, La Polis. Individuo y Estado en la Grecia antigua, (Aguilar, Madrid 1979) 50.

[40]La Odisea nos describe, después, el Estado aristocrático perfectamente desarrollado. Lo que vemos en Itaca y entre los feacios es la comunidad política griega de régimen aristocrático. El "demos" participa activamente, entendiendo por tal la comunidad de los propietarios rurales libres, como nos lo demuestran las descripciones de las asambleas populares”. Ibidem 51.

[41] Giovanni Reale y Dario Antiseri. Historia del Pensamiento Filosófico y Científico I, (Herder, Barcelona 2008) 24.

[42] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 48.

[43] Ibidem 48.

[44] Ibidem 49.

[45] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 50.

[46] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 23.

[47] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 51.

[48] W. K. C. Guthrie, Los filósofos griegos, FCE (México 1977) 10.

[49] Ibidem 11-12.

[50] Ibidem 12.

[51] Homero, (o. c. nota 7 - IV, 680/691) 163.

[52] Ibidem 220.

[53] W. K. C. Guthrie, (o. c. nota 48) 12.

[54] Ibidem, 13.

[55] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 23-24.

[56] W. K. C. Guthrie, (o. c. nota 48) 14-15.

[57] Ibidem 14.

[58] Ibidem 15.

[59] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 36.

[60] Ibidem 37.

[61] Carlos García Gual, “La Grecia antigua”, en Fernado Vallespín (Ed.) Historia de la Teoría Política I” (Alianza, Madrid 1995) 128.

[62] M. I. Finley. (o.c. nota 28) 26.

[63] George H. Sabine, Historia de la teoría política, (FCE, Madrid 1994) 27.

[64] Ibidem 27.

[65]La fecha admitida para los orígenes de la pólis es la del siglo VIII, en que se estructura la nueva sociedad aristocrática en los finales de la llamada Edad Oscura (…) Desde el final del Mundo Micénico se inicia el proceso de formación de un mundo nuevo, a partir del fin de los palacios y de la escritura silábica”. Domingo Plácido Suárez, (o. c. nota 28) 14-33.

[66] Giovanni Reale y Dario Antiseri. (o. c. nota 41) 24.

[67] Ibidem 28.

[68] Ibidem 28.

[69] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 25.

[70] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 11.

[71] Sarah B. Pomeroy, Stanley M. Burstein, Walter Donlan y Jennifer T. Roberts, (o. c. nota 4) 115.

[72] Adolfo J. Domínguez Monedero, (o. c. nota 19) 61 (Recoge la definición de Robert Duthoy contenida en su trabajo “Qu'est-ce qu’une polis? Esquisse d’une morphologie succinte”, publicado en la revista “Les Études Classiques” Número 54/1 - 1986).

[73] Ibidem 62.

[74] Ibidem 62.

[75] Ibidem 62.

[76] Ibidem 62.

(77] Carlos García Gual, (o. c. nota 61) 61.

[78] Jean-Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 72.

[79] Giovanni Reale y Dario Antiseri. (o. c. nota 41) 29.

[80]No hay nada que exprese más claramente esta concepción griega de la esencia del Estado como comunidad que el hecho de que en todas las épocas se mantiene como institución la asamblea originaria de los miembros de la comunidad”. Bernhard Knauss, (o. c. nota 39) 57.

[81] Ibidem 58.

[82] Ibidem 105.

[83] Ibidem 105.

[84] Werner Jaeger, (o. c. nota 31) 114.

[85] Ibidem 115.

[86] Claude Mossé, (o. c. nota 3).

[87] Ibidem, 6.

[88] Domingo Plácido Suárez, (o. c. nota 27) 29.

[89]La Teogonía de Hesíodo cuenta el nacimiento de todos los dioses. Y puesto que muchos dioses coinciden con partes del universo y con fenómenos cósmicos, la teogonía se convierte asimismo en cosmogonía, es decir, en una explicación mítico-poética y fantástica de la génesis del universo y de los fenómenos cósmicos, a partir del Caos originario, que fue el primero en aparecer”. Giovanni Reale y Dario Antiseri. (o. c. nota 41) 24.

[90] Carlos Miralles Solá, Hesíodo sobre los orígenes del hombre y el sentido de Trabajos y días, en Boletín de Estudios Helénicos.( Volumen 9 - Numero 1 - 1975) 5.

[91] F. M. Cornford, La filosofía no escrita, (Ariel, Barcelona)  173/174.

[92]Decid también como nacieron al comienzo los dioses, la tierra, los ríos, el ilimitado ponto de agitadas olas y, allí arriba, los relucientes astros y el anchuroso cielo”. Hesíodo, Teogonía, (Traductores Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez) , en “Obras y Fragmentos" (Gredos, Madrid 1978 ) 75-76.

[93] F. M. Cornford, (o. c. nota 91) 175.

[94] Ibidem 200-201.

[95] Hesíodo, (o.c. nota 92) 106.

[96] Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez. Introducción, en “Obras y Fragmentos", (Gredos, Madrid, 1978) 116-117.

 [97] Ibidem 116.

[98] Hesíodo, Trabajos y días, (Traductores Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez), en “Obras y Fragmentos" (Gredos, Madrid 1978) 135.

[99] F. Rodíguez Adrados, (o. c. nota 30) 74.

[100] Ibidem 75.

[101] Jean Pierre Vernant (o. c. nota 8) 64-65.

[102] Hesíodo, (o. c. nota 98) (248-272) 137-138.

(103) Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, (o. c. nota 96) 25.

[104] Hesíodo, (o. c. nota 98) (275-285) 138.

[105] Werner Jaeger (o. c. nota 31) 75.

[106] Ibidem 81.

[107] arah B. Pomeroy Sarah B., Burstein Stanley M., Donlan Walter y Roberts Jennifer T., (o.c. nota 4) 135.

[108] Ibidem 135.

[109] Aristóteles, Política, 1310b, (Traducción de Carlos García Gual y Aurelio Pérez Jiménez) en (Alianza, Madrid 1997) 211.

 [110] Sarah B. Pomeroy, Burstein Stanley M., Donlan Walter y Roberts Jennifer T., (o.c. nota 4) 138.

[111] Aristóteles, Constitución de Atenas – Cap. 2 - (Traducción de Francisco de P. Samaranch) en (Aguilar, Buenos Aires 1966) 31-32.

[112] Moses. I. Finley, (o.c. nota 25) 178

[113] Isidoro Muñoz Valle, La reforma social de Solón en la antigua Atenas, en Revista de Estudios Políticos, número 215, año 1977 – 13.

[114] Sarah B. Pomeroy Sarah B., Burstein Stanley M., Donlan Walter y Roberts Jennifer T., (o.c. nota 4) 194.

[115] Adolfo Domínguez Monedero, Solón y Atenas, en “Historia del mundo clásico a través de sus textos”, Domínguez Monedero y otros, (Alianza, Madrid 1999).

[116] Moses I. Finley, La Grecia antigua. Economía y sociedad, (Crítica, Barceloa 1984) 176

[117]Los pobres eran esclavos de los ricos, tanto ellos mismos como sus hijos y sus mujeres”. Aristóteles, (o. c. nota 111) 31.

[118] Moses I. Finley, (o.c. nota 116) 176.

[119] Aristóteles, (o. c. nota 111) 36.

[120] Werner Jaeger, (o.c. nota 31) 131.

[121] Salvador Rus Rufino, en Análisis y teoría política en las reformas sociales de Solón de Atenas, en “Foro Interno. Anuarios de Teoría política”, (2014, 14, 65-92) 66.

[122] Ibidem 66.

[123] Plutarco, Solón, en “Vidas Paralelas”, (Traducción de Aurelio Pérez Jiménez) (Gredos, Madrid 2008) 186.

[124] Solón, A las Musas, en “Antología de la poesía lírica griega”, (Selección y traducción de Carlos García Gual), (Alianza, Madrid 1998) 40.

[125] Solón, Eunomía, en “Antología de la poesía lírica griega”, (Selección y traducción de Carlos García Gual), (Alianza, Madrid 1998) 42.

[126] Plutarco, (o. c. nota 123) 95.

[127] Solón, (o. c. nota 125) 47.

[128] Ibidem 47.

[129] Salvador Rus Rufino, (o. c. nota 121) 68.

[130] Aristóteles, (o. c. nota 111) 42-43.

[131] Jean Pierre Vernant, (o.c. nota 8) 98.

[132] Ibidem 105.

[133] Aristóteles, (o. c. nota 111) 39.

[134] Solón, (o. c. nota 125) 44.

[135] Aristóteles (o. c. nota 109) 104.

[136] Isidoro Muñoz Valle, Individuo, sociedad y política en Grecia, Revista Estudios Clásicos, Tomo 22, Nº 81-82, Año 1978.

[137] Aristóteles, (o. c. nota 111) 44.

[138] Ibidem 49.

[139] Claude Mossé (o. c. nota 3) 18.

[140] Adolfo J. Domínguez Monedero (o. c. nota 19) 208.

[141] Claude Mossé, (o. c. nota 3) 22-23.

[142] R. K. Sinclair, Democracia y participación en Atenas, en Alianza (Madrid 1999) 19.

[143] Jean Pierre Vernant, (o. c. nota 8) 110

[144] Claude Mossé, (o. c. nota 3) 21.

[145] Ibidem 23

[146] Bernhard Knauss, (o. c. nota 39) 60.

[147] F. Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 102.

[148] Ibidem 130. A este respecto, manifiesta Doménico Musti: “Así, un poeta como Esquilo puede representar los mecanismos democráticos (voto, escrutinio) como ocasión de participación emocionada; y los rasgos fundamentales de la teoría democrática, la libertad (especialmente la de expresión) y la igualdad pueden convertirse en el argumento de un rápido y apasionado debate entre Teseo, el “rey” demócrata de Atenas, y un heraldo tebano que expone el punto de vista opuesto, que es propio del poder absoluto”.Doménico Musti, Demokratía. Orígenes de una idea, en (Alianza, Madrid 2000) 25.

[149] Enrique Herreras Maldonado, La idea de justicia en la obra de Esquilo, en Daímon, Revista de Filosofía, Nº 45, año 2008.

 [150] Manuel Fernández Galiano, Introducción, en Esquilo “Tragedias”, (Gredos, Madrid 1986) 11.

[151] Enrique Herreras Maldonado, (o. c. nota 149).

[152] Ibidem 109

[153] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 30) 101.

[154] Ibidem 133.

[155] Ibidem 147.

[156] Esquilo, Agamenón, en “Tragedias”, traducción de Bernardo Perea Morales, (Gredos, Madrid 1986) 403.

[157] Esquilo, Los Persas, en “Tragedias”, traducción de Bernardo Perea Morales, (Gredos, Madrid 1986) 252.

[158] César García Álvarez, (2016). Tragedia, filosofía y política en Esquilo. “Byzantion Nea Hellás”, nº 35, pp. 59-79. Recuperado el 04/02/2017 de http://www.byzantion.uchile.cl/index.php/RBNH/article/view/44574/46598

[159] Ibidem.

[160] C. M. Bowra, en La Atenas de Pericles,en (Alianza, Madrid 1983) 31

[161] Tucídides, Historia de la Guerra del Peloponeso (II - 65), Libros I-II (Traducción de Juan José Torres Esbarranch), (Gredos, Madrid 1990) 495

[162] Ibidem, (II - 37) 450.

[163] Julio Calonge Ruiz, Introducción, en Tucídides, “Historia de la Guerra del Peloponeso”. Libros I y II, en (Gredos, Madrid 1990) 55

[164] Francisco Rodríguez Adrados, Pericles y la democracia de su tiempo, Revista Estudios Clásicos , Tomo 6, Nº 35, 1962, págs. 303-403

[165] Tucídides (o. c. nota 161) (II - 65) 495

[166] Doménico Musti, Demokratía. Orígenes de una idea, (Alianza, Madrid 2000) 10.

[167] Carlos García Gual, (o. c. nota 61) 89

[168] M. I. Finley, (o. c. nota 1) 37

[169]Resumiendo, afirmo que nuestra ciudad es, en su conjunto, un ejemplo para Grecia, y que cada uno de nuestros ciudadanos individualmente puede, en mi opinión, hacer gala de una personalidad suficientemente capacitada para dedicarse a las más diversas formas de actividad con una gracia y habilidad extraordinarias”. Tucídides (o. c. nota 161) (II - 41) 455

[170]En resumen, me atrevo a decir, nuestra ciudad en su conjunto es una lección viva para Grecia. Con esta afirmación, Pericles, en la Oración Fúnebre, concluye su exposición de las cualidades del régimen político ateniense. El término que emplea, paideusis, significa, "acción de instruir" y remite a la noción de paideia, educación”. Claude Mossé, en Pericles. El inventor de la Democracia. (Espasa, Madrid 2007) 177.

[171] Werner Jaeger, en Paideia: Los ideales de la cultura griega, Libro II (FCE, Madrid 2001) 69.

[172]Bien es verdad que el pueblo era soberano, pero tal soberanía se advertía dentro de determinados límites. Es indudable que fue entonces cuando se elaboraron las reglas estrictas con respecto al orden del día y a la periodicidad de las sesiones de la Asamblea, a la manera de introducir los proyectos de decretos, al procedimiento de su discusión y de su adopción. También entonces se precisaron las atribuciones de la boulé de los Quinientos, y, en particular, el riguroso control que ejerció sobre los que detentaban una magistratura pública, tanto a su toma de posesión, por medio de la dokimasía, como al dejar el cargo, a la hora de rendir cuentas. Claude Mossé, (o. c. nota 3) 36.

[173]Democracia es, por supuesto, una voz helena. La segunda parte del término significa poder o gobierno'; así tenemos que autocracia es el gobierno de un solo hombre; aristocracia, el gobierno de los aristócratas, o sea, los mejores, la élite; y democracia, el gobierno del pueblo, del demos. Demos era una de esas palabras proteicas dotadas de varios significados, entre los cuales figuraban el de "pueblo como un todo" (esto es, el cuerpo de los ciudadanos, para ser más preciso) y "el vulgo" (o sea las clases inferiores), y los debates teóricos de la Antigüedad frecuentemente juegan con esta central ambigüedad léxica”. Moses I. Finley, (o. c. nota 1) 20.

[174]Cuando Pericles evocaba únicamente el mérito para acceder a los honores, edulcoraba un poco la realidad. De hecho, las magistraturas más importantes, sobre todo las que implicaban el manejo de fondos, estaban reservadas a los más ricos. En efecto, estrategos y tesoreros eran, por razón de su rendición de cuentas, responsables de sumas que les habían sido confiadas. Y podían ser llevados a responder de ellas con sus propios bienes”. Claude Mossé, (o. c. nota 170) 81.

[175] Explicaré, en cambio, antes de pasar al elogio de nuestros muertos, qué principios nos condujeron a esta situación de poder, y con qué régimen político y gracias a qué modos de comportamiento este poder se ha hecho grande”. Tucídides, (o.c. nota 161) 449.

[176]Los Persas tratan el tema del abuso de poder de un Estado imperialista y un rey tiránico; Los Siete, el del asedio de una ciudad. La rebelión contra la propia patria y la rivalidad por el mando; Las suplicantes, el de si una ciudad debe prestar la ayuda pedida en nombre de leyes divinas y humanas cuando esta ayuda pone en peligro su propia existencia; Prometeo, el de las relaciones entre el poder y los súbditos; la Orestía, el de la guerra de conquista y la lucha del poder dentro de una familia”. Francisco Rodríguez Adrados, La Teoría Política de la Democracia Ateniense (Ponencia) en “Coloquios sobre Teoría Política de la Antigüedad Clásica” (Estudios Clásicos, Tomo IX, Num. 44 de Febrero 1965) 17.

[177] Tucídides, (o. c. nota 161) 484.

[178] Ibídem 361.

[179] Ibídem 374.

[180] “¿No gobernaba Pericles a los hombres? (…) ¿No era preciso como hemos convenido, que de injustos que eran, sometidos a él se volvieron buenos, ya que él los gobernaba como si realmente fuese un buen político? (…) Pero los justos son de carácter dulce, como dice Homero. Tú que dices, ¿piensas como nuestro gran poeta? (…) Pero Pericles los volvió más feroces de lo que eran cuando se encargó de ellos, y esto basta contra él mismo, lo más contrario del mundo a sus propósitos (…) ¿Y al volverlos más feroces no los hizo, por consiguiente, más injustos y peores? (…) Por tanto, desde este punto de vista no ha sido Pericles un buen político”. Platón, Gorgias, en “Diálogos” (Traducción de Luis Roig de Lluis), en (Espasa Calpe, Madrid 1987) 124.

 [181] F.M. Cornford, (o. c. nota 91) 107.

[182] Tucídides, (o. c. nota 161) 495.

[183] M. I. Finley, (o. c. nota 1) 124.

(184] Ibidem 126.

[185] Werner Jaeger, (o. c. nota 171) 42/43.

[186] Ibidem 43.

[187] Ibidem 44.

[188] Carlos garcía Gual, (o.c. nota 61) 92-93.

[190] Ibidem 39.

[191] Ibidem 13.

[192] Ibidem 14.

[193] Ibidem 79.

[194] Ibidem 41-42.

[195] Manuel Fernández Galiano, (o. c. nota 150)

[196] Francisco Rodríguez Adrados, (o. c. nota 176) 13.

[197] Claude Mossé, Las doctrinas políticas en Grecia, en (A. Redondo, editor – colección Beta – Barcelona 1971) 5.

[198] Ibidem 49.

[199] Un compendio de esas corrientes de opinión lo encontramos en Salvador Mas, “La crítica de Platón a la democracia: Paideía Politikê” en Filosofía y democracia en la Grecia Antigua, (Obra coordinada por Laura Sancho Rocher en Prensas Universitarias de Zaragoza – Año 2009) Pags. 161-197

[200] F. M. Cornford, (o. c. nota 91) 115.

[201] Platón, (o. c. nota 29) 124-125.


[203] Ibidem 237.

[204] Ibidem 235.

[205] Ibidem 303.

[206] Ibidem 440.

[207] Ibidem 442-443.

[208] Ibidem 452-453.

[209] Aristóteles, (o. c. nota 109) 67.

[210] Salvador Rus Rufino, en “Política e historia en Aristóteles”, en revista Historia y Política, num. 17, Madrid, enero-junio (2007) pags. 175-204

[211] Alfredo Cruz Prados, “Política de Aristóteles y democracia I”, en Anuario Filosófico, 1988 – Vol. 21 – Nº1 – 9-34.

[212] Aristóteles, (o. c. nota 109) 149.

[213] Ibidem 152-153.

[214] Ibidem 156-157.

[215] Ibidem 158.

[216] Ibidem 162.

[217] Ibidem 163.

[218] Ibidem 165.

[219] Ibidem 167.

[220] Ibidem 167.

[221] Ibidem 169.

[222] Sarah B. Pomeroy Sarah B., Burstein Stanley M., Donlan Walter y Roberts Jennifer T., La antigua Grecia. Historia política, social y cultural, (Crítica, Barcelona 2001) 500

[223] Polibio, en Historia Universal bajo la República Romana (versión de Juan Díaz Casamada) en (Editorial Iberia, Barcelona 1968) (Libro sexto, Cap. VI) 111.

[224] Gonzalo Bravo, en Historia de la Roma antigua, en (Alianza, Madrid 1998) 35.

[225]En todas las edades, cualquiera que sea la forma y el nombre del gobierno, sea monarquía, republica o democracia, detrás de la fachada se oculta una oligarquía, y la historia de Roma, republicana o imperial, es la historia de la clase gobernante”. Syme Ronald, en La revolución romana, en (Crítica, Barcelona 2011) 16.

[226] Emilio Mitre, en Historia de la Edad Media en Occidente, en (Cátedra, Madrid 2016) 68.