DEMOCRACIA 
"La utópica falacia del gobierno del pueblo. Su devenir en la historia hasta el siglo XVIII"

LA REVOLUCIÓN INGLESA



LOS PROLEGÓMENOS DE LAS PRIMERAS EXPERIENCIAS DEMOCRÁTICAS

   La perspectiva que nos ofrece la práctica política en las ciudades estado de la antigua Grecia y, de manera especial, los procesos evolutivos que se sucedieron en la polis ateniense, nos debe servir de especial referencia a la hora de adentrarnos en el análisis que ahora pretendemos sobre una similar evolución en el llamado Estado Moderno. Allí arreciaron entonces los intentos por abrir a la ciudadanía las instituciones públicas para implicarla en las tareas de gobierno, estableciendo con ello un novedoso régimen que se vino en llamar democracia. Aquellos acontecimientos nos permiten establecer una primera y sustancial diferencia con la situación política y social del punto de partida desde el que iniciamos ahora nuestras indagaciones.

  Recordemos cómo, de las cenizas del Imperio Micénico, surgen en la Hélade pequeños núcleos de población que, para ordenar su convivencia, se olvidan de los anteriores modelos de gobierno que giraban alrededor de las monarquías para adoptar un inédito sistema político tendente a situar las decisiones de gobierno en unas innovadoras instituciones públicas de corte popular.

  No será así en los prolegómenos del resurgir democrático. Avanzado ya el segundo milenio, se originarán esporádicos levantamientos populares y surgirán unas ciertas inquietudes políticas en los ámbitos cortesanos que rodean a las monarquías asentadas desde tiempo inmemorial en el occidente europeo. Estos hechos vendrían a estar más dirigidos a pretender, no tanto una apertura popular de los órganos e instituciones públicas, que quizás también, como a oponerse y contrarrestar ciertas decisiones de la autoridad real y ver la manera de limitar y controlar las insaciables ambiciones de poder en la mayor parte de las monarquías arraigadas en sus territorios[1].

  Cuenta Black que, en esos ambientes, la oposición armada a los reyes surgía con cierta frecuencia liderada desde la nobleza que esgrimía la bandera de una lucha por la práctica de un mal gobierno contra la aplicación de un derecho ilegítimo. Así, prosigue, en la década de 1260 en Inglaterra y en la Francia de 1350, se quiso obligar a los reyes a someterse al control de otros órganos de decisión como el Consejo del Reino o los Estados Generales. Igualmente, dice, en Alemania los reyes, caso de Adolfo Denassai en 1298 y Wenceslas en 1400, fueron depuestos por los príncipes electores. En Inglaterra, continúa, Eduardo II fue depuesto, ejecutado y sustituido por Eduardo III en 1327 y Ricardo II fue depuesto y sustituido por Enrique IV en 1399. En ambos casos, finaliza Blake, “los barones intentaron demostrar que el pueblo, en su conjunto, había cooperado, accedido y aclamado las deposiciones[2].

  Viendo estos antecedentes, bien podríamos establecer un común denominador entre los orígenes de la democracia en las ciudades estado de la antigua Grecia y la etapa del resurgir democrático en el Occidente europeo: los intentos de apertura de las instituciones públicas de gobierno a la ciudadanía. La diferencia, a nuestro juicio, estribaría en que, en la Grecia antigua, esta apertura a la ciudadanía nace con la fundación misma de las ciudades, sin necesidad, por tanto, de tener que llegar para su propósito a cualquier tipo de enfrentamiento con ningún poder previamente establecido que, lógicamente, habría ejercido su oposición y resistencia a la hora de tener que desprenderse de cualquiera de los privilegios que ostentaba. En el caso del resurgir democrático, el poder estaba siendo ejercido por unos monarcas que lo venían desplegando con tintes cada vez más autoritarios y que, por motivos obvios, se resistían a tener que efectuar cualquier tipo de concesión que significara una apertura a terceros de sus órganos de poder y, por tanto, minorar o incluso anular las prerrogativas que ostentaban.

  Es evidente, pues, que en esa etapa de la historia que hemos dado en llamar “resurgir de la democracia”, los hechos y circunstancias que en ella concurrieron debieron de provocar situaciones ciertamente convulsas. El tránsito hacia la apertura de las instituciones públicas a la ciudadanía no podía ser nada fácil. La oposición a tal fin de los regímenes establecidos sembraría el camino de serios obstáculos que, cuando no trágico, habría de resultar traumático en su desarrollo e incierto en sus consecuencias. La apertura, pues, no podía llegar a buen fin de otro modo que no fuera por la confrontación violenta y la imposición por la fuerza, esto es, a través de una revolución.

 

LA REVOLUCIÓN Y LOS FENÓMENOS REVOLUCIONARIOS EN EL RESURGIR DEMOCRÁTICO

   Dice José Antonio Maravall que, “en todas las sociedades conocidas se han encontrado y se encuentran grupos de individuos que rechazan el orden establecido y se lanzan a un movimiento de violencia armada, con el objeto de transformarlo[3]. Comenta cómo, Baechler[4], al observarlo así, no califica a estas manifestaciones con el nombre de revolución, sino que, atinadamente, utiliza la expresión más genérica y amplia de “fenómenos revolucionarios”.

     Abundando en el tema, observa Maravall cómo, en el esquema de cualquier revolución, siempre aparece como un elemento de la misma lo que viene a ser el “proyecto revolucionario”. Parece fuera de duda, comenta, que toda sociedad que entra en la escena de la historia, lo hace con un proyecto establecido, esto es, con una programación de múltiples acciones, un proyecto preciso y real que se debe reflejar en la sociedad y en los individuos que la componen como una común misión de convivencia. Frente a este proyecto en el que se basa el orden existente, concluye Maravall, “la revolución presenta un proyecto discrepante, para reemplazar al otro y que, como aquél, es, no menos, un proyecto real operativo. Uno y otro, proyecto establecido y proyecto revolucionario, tienen una común condición de proyectos colectivos, bien que no en el sentido de que todos les presten consenso y los acepten de la misma manera[5].

  Piensa este autor que la revolución no deja de ser una manera singular en la que se presentan esos fenómenos, un modo, dice, que aparece en un periodo de la historia moderna que para algunos arranca en la segunda mitad del siglo XVIII, con la Revolución americana, que otros adelantan a la Revolución inglesa y que investigaciones recientes, “tienden a poner ya de manifiesto en el siglo XVI, y aun con borrosas aunque interesantes anticipaciones fragmentarias que se vislumbran en el siglo XV[6].

  Abundando en el tema, comenta Hannah Arendt, que fue en el siglo XVII cuando, por primera vez, la palabra revolución se emplea en un sentido político, pero no con motivo de la primera dictadura revolucionaria de Cromwell, sino en 1660 tras el derrocamiento del llamado Parlamento Largo y con ocasión de la restauración de la monarquía. Así también, se usó en 1688 cuando se expulsó a los Estuardos y se transfirió la corona a Guillermo y María. Fue la Revolución Gloriosa, según Hannah Arendt, “el acontecimiento gracias al cual, y de modo harto paradójico el vocablo encontró su puesto definitivo en el lenguaje político e histórico, no fue concebida de ninguna manera como una revolución, sino como una restauración del poder monárquico a su gloria y virtud primitivas[7].

  Pero que, originalmente, la palabra revolución tuviera un significado relacionado con la acción de restaurar, totalmente opuesto a lo que ahora entendemos por ella, no hay que considerarlo como una rareza de la semántica, pues, según Arendt, “las revoluciones de los siglos XVII y XVIII, que para nosotros representan un nuevo espíritu, el espíritu de la Edad Moderna, fueron proyectadas como restauraciones[8].

  Ahora bien, expone finalmente Hannah Arendt, si queremos saber qué es una revolución, su papel en la historia moderna, y conocer sus implicaciones y significado político para el mundo en que vivimos, habrá que dirigir nuestra atención hacia los momentos de la historia en que hicieron su aparición las revoluciones y que adquirieron una especie de forma definida: “Debemos dirigir nuestra atención a la Revoluciones americana y francesa y debemos tener en cuenta que ambas estuvieron dirigidas, en sus etapas iniciales, por hombres que estaban firmemente convencidos de que su papel se limitaba a restaurar un antiguo orden de cosas que había sido perturbado y violado por el despotismo de la monarquía absoluta o por los abusos del gobierno colonial. Estos hombres expresaron con toda sinceridad que lo que ellos deseaban era volver a aquellos antiguos tiempos en que las cosas habían sido como debían ser[9].

  Arendt, al centrar su atención en las revoluciones americana y francesa para ilustrar la imagen de la revolución, no lo hace olvidándose de la también calificada como Revolución inglesa. Para el fin que se propone, aduce, no le interesa la historia de las revoluciones en sí misma, para nosotros, dice “resulta de mayor interés ver lo que ocurrió un siglo más tarde[10]. Si bien, comentaba en su alusión precedente, ser cierto que muchas de las innovaciones políticas que se configuraron en las guerras civiles inglesas, se asocian con lo que esencialmente hubo de original en las revoluciones del siglo XVIII.

  Así, destaca como referente al curso de la Revolución francesa, la presencia en la esfera política de los Niveladores y la creación de un partido en el que sus miembros provenían solamente del pueblo bajo, cuyo radicalismo llegó a provocar numerosos conflictos con los dirigentes de la revolución. Igualmente, asocia un punto de relación con la revolución americana en la pretensión por los Niveladores de una constitución escrita como el soporte y sostén de un gobierno justo. En todo caso, concluye Arendt en referencia a la Revolución inglesa, “lo cierto es que la victoria efímera de esta primera revolución moderna fue interpretada oficialmente como una restauración, es decir, como la libertad restaurada por la gracia de Dios[11].

  Subrayar, finalmente, nuestro interés por profundizar en esta etapa de la historia inglesa, al ser la Revolución inglesa, como destaca Truyol y Serra[12], el hecho que ayudaría a consolidar la supremacía del Parlamento sobre la Corona, sentando los precedentes, y abriendo así el camino a futuros intentos que se irán sucediendo en distintos lugares, para abrir a la ciudadanía las instituciones públicas de gobierno.

 

LA DILATADA EXPERIENCIA INGLESA EN SU ETAPA REVOLUCIONARIA

 Los antecedentes remotos: La Carta Magna

   No es tanto nuestro interés profundizar en los hechos y acontecimientos históricos, como hacerlo en las ideas y teorías que, bien los pudieron inducir, bien pudieron suscitarse a raíz de que se produjeran. En cualquier caso, entendemos, que para ahondar en esos postulados teóricos y tratar de esclarecer los detalles y consecuencias que, por su trascendencia y repercusión, se han perpetuado en el tiempo, procede encuadrarlos en el preciso escenario histórico en el que vienen a suceder.

  Así nos encontramos con la promulgación en el año 1215 de un documento, la Carta Magna, ciertamente lejano a la época de la etapa revolucionaria inglesa, pero que, como dice el profesor Satrústegui Gil-Delgado, aunque el papel que desempeñó posteriormente en el constitucionalismo inglés fue menor, no puede decirse que fuera del todo insignificante. “Aunque la Carta no significó una Constitución, contribuyó a asentar dos principios importantes para el constitucionalismo: el principio contractualista de que todo gobierno legítimo debe basarse en un pacto con los gobernados y la idea de ley fundamental”  [13].

  Destaca, además, este autor la notable influencia y proyección de este documento en el posterior desarrollo del constitucionalismo inglés y norteamericano, resaltando cómo alguna de las prerrogativas contenidas en él, como el juicio por jurados y la “lex terrae” o ley de la tierra, sigan teniendo plena vigencia en el Derecho británico e, indirectamente, también en el de los Estados Unidos, atribuyendo su éxito, en gran medida, “a la utilización e instrumentación de la Carta como un mito poderoso por parte de los agentes que llevaron a cabo la revolución constitucionalista en Inglaterra, desde mediados del siglo XVII; esos agentes argumentaron con la Magna Carta y la reinterpretaron para controlar el ejercicio de la prerrogativa regia e incluso para reforzar el poder del Parlamento[14].

  Se aprobó este documento a finales del reinado de Juan I, conocido como “Juan sin Tierra”, hijo del rey Enrique II de Inglaterra, que llegó a reinar en el año 1199, en una controvertida disputa con uno de sus sobrinos, tras fallecer prematuramente dos de sus hermanos y como sucesor de un tercero, el Rey Ricardo. Se dice de Juan que tenía un carácter despiadado y sin escrúpulos, dispuesto a todo por conservar el poder, frente a los desafíos del Rey de Francia, de la Iglesia Católica y de los barones ingleses. No vaciló en hacer concesiones a cada uno de ellos que luego no vendría a respetar.

  En opinión de Edward Strathearn Gordon, con la Carta Magna culminaron los hechos que precedieron a los primeros parlamentos, según el concepto moderno. Prescindiendo de otras consideraciones, resume así los detalles de su promulgación: “En la isleta pantanosa de Runnymede, un día tempestuoso del año 1215, veinticinco airados nobles arrancaron del monarca la promesa de que, en lo sucesivo, se atendría a las leyes del país absteniéndose de imponer, salvo por el consejo común del reino, ayudas feudales (gravámenes) distintas de las tres consagradas por la costumbre[15]. Apuntilla después que así se restablecía con toda firmeza la doctrina de la necesidad del consentimiento y se fijaban, de alguna manera, los posibles detalles de lo que venía a ser el consejo común, el cual debería estar formado por prelados y grandes nobles que serían nominalmente citados, así como por destacados terratenientes, que serían requeridos colectivamente por medio de los sheriffs.

  Del contenido de la Carta cabe destacar, según enumera Satrústegui, el capítulo primero donde se proclama la libertad de la Iglesia de Inglaterra, garantizando todos sus derechos y haciendo especial referencia a la libre elección de sus cargos. El capítulo segundo es una proclamación general de las libertades que el Rey viene a garantizar en su propio nombre y en el de sus futuros herederos. A este respecto, puntualiza este autor que el contenido de la Carta Magna no es asimilable a la declaración de derechos de una Constitución. Lo que hay en ella, comenta, “es una enumeración, prolija y bastante desordenada de los derechos de los participantes en las relaciones de autoridad y sometimientos, diversas y desiguales, que son típicas del feudalismo[16].

  Lo más significativo de este documento, resalta finalmente Satrústegui, se encierra en su último capítulo donde se manifiesta el hecho de la revolución nobiliaria y antimonárquica que viene a ser la Carta Magna y que pretende asegurar la vigencia de su contenido frente a posibles resistencias reales. Se trata de un mecanismo de garantía que consiste en la elección por los barones de un consejo formado por veinticinco de ellos que deberían vigilar el cumplimiento de sus prerrogativas. Estas cláusulas, junto a las relativas al poder tributario del “consejo común del reino”, prosigue, “fueron depuradas de la versión posterior de la Magna Carta que fue confirmada por el sucesor de Juan, el joven rey Enrique III, con la excusa genérica de que en algunos capítulos de la primera Carta había contenidos que parecían gravosos y dudosos[17].

  Sea como sea, concluye Satrústegui, lo verdaderamente sobresaliente de la Carta Magna y que la hace totalmente diferente a cualquier otro documento similar del Medioevo, “no está en ella ni en su contexto, sino que le fue añadido después. Es su destino, su proyección importante y duradera en el constitucionalismo inglés y norteamericano[18].

  En lo que respecta a su repercusión en Inglaterra, importa destacar cómo, a raíz de estos acontecimientos, se va configurando la institución del Parlamento como Cámara de representación política y, aunque la idea de representación era ya preexistente, ésta comenzaría a tomar forma en su concepción parlamentaria cuando, según cuenta Gordon, se les ordenó a cada uno de los sheriffs enviar cuatro caballeros, elegidos por el condado, a los que se les consultaría la ayuda que prestarían al rey ante una gran necesidad. De esta manera, comenta, ya no vendrían por su condición personal de terratenientes principales, sino simplemente como delegados. Fue así como, en 1265, concluye Gordon, “Simón de Monfort convocó su célebre Parlamento, célebre porque, por vez primera, se llamó a los representantes de las ciudades y villas, así como de los condados[19].

  Un Parlamento donde, el monarca, buscaba, al principio, consejo, para terminar, luego, pidiendo consentimiento. Un Parlamento que, como asamblea, comenzaba a distanciarse de ser una corte feudal con dependencia de la posesión de tierras, para convertirse en un organismo en el que, cada clase y cada interés, podían exponer sus opiniones. Un Parlamento, en definitiva, donde se dirimía el alcance de dos potestades: la del rey, por un lado, y, por otro, la que ostentaban los distintos estamentos ejercida por sus representantes parlamentarios.

 

El preludio revolucionario: El Parlamento frente a la Corona.

   Poco a poco, el Parlamento irá aumentando su poder político en detrimento de la Corona. Sus costumbres se estabilizarán y las instituciones representativas que lo componían se irán consolidando y encontrarán un mejor acomodo en el mismo. Con ello, nos situaremos en un largo periodo, que se inicia en la segunda mitad del siglo XVI con la subida al trono de María Tudor, a quien le sucederá Isabel I. Sus reinados pondrán de manifiesto un clima de enfrentamiento con los Estuardo.

  Con una Inglaterra desgarrada por sus confrontaciones internas, proseguiremos en un relato que nos habrá de conducir hasta mediados del siglo XVII, con la ejecución de Carlos I y la abolición de la monarquía. Sucesos estos que traerán consigo la proclamación de la República de Cromwell, que tocará a su fin con la muerte de éste y la incompetencia de su hijo Richard para continuarla, teniendo que dimitir y dar paso a la restauración monárquica de los Estuardo con la subida al trono de Carlos II.

  Serán éstos, y los inmediatos posteriores, unos hechos que, para su mejor percepción, habremos de encuadrar en un común escenario europeo de crisis. Crisis motivada, entre otros factores, por un retroceso productivo, agravado por una mayor presión recaudatoria sobre las rentas, protagonizada por los poderes del Estado y las clases dominantes a causa de las guerras. En consecuencia, se degradarán las condiciones de vida de los menos favorecidos, incidiendo, más si cabe, en un aumento de la conflictividad social, que repercutirá en un notable incremento de las revueltas campesinas y en la proliferación de unos movimientos urbanos descontentos con su situación. En definitiva, un siglo XVII, del que dice Maravall que, desde que empieza, “empezará también la conciencia de que hay periodos en la vida de la sociedad en los cuales surgen dificultades en la estructura y desenvolvimiento de la vida colectiva (…) Períodos, pues, de diferente duración, respecto de los cuales se reputa que la sociedad no funciona al modo ordinario: en ellos se complican las relaciones de grupo a grupo, de hombre a hombre; surgen las alteraciones en lo que éstos desean, en lo que esperan, en lo que hacen, impulsados por ese mismo sentimiento de que las cosas han cambiado[20].

  En el caso de Inglaterra, su proceso revolucionario puso de manifiesto las desavenencias que afloraban en su convivencia social, motivadas, en su origen, por las diferencias surgidas entre el Parlamento y la Corona, ante la deriva absolutista de ésta. Un proceso, el de la Revolución inglesa, caracterizado, en opinión de Stone, por las ideas programáticas y las maniobras políticas, consumadas con hechos singulares llevados a cabo por la oposición a partir de 1640.

  Por primera vez en la Historia, sigue comentando Stone, un rey ungido fue juzgado, condenado y ejecutado públicamente por faltar a la palabra dada a sus súbditos. Se derogaron los privilegios que tenía la Iglesia establecida, se confiscaron sus bienes y se fomentó una generosa tolerancia religiosa para las confesiones protestantes. Por un breve periodo de tiempo y, quizás, por primera vez, termina diciendo Stone, “apareció en el escenario de la Historia un grupo de hombres que hablaban de libertad, no de libertades; de igualdad, no de privilegio, de fraternidad, no de sumisión[21]. Ideas estas que, concluye Stone, resurgirán y pervivirán en otras épocas y sociedades.

  Pero volviendo al eje principal de este punto, recordemos la persistencia desde el Medievo de un vigoroso cuerpo representativo que seguía ejerciendo la potestad sobre la imposición recaudatoria, así como la del voto en materia legislativa. Una institución, esta que comentamos, que fue puesta en tela de juicio por los Tudor en alguna de sus decisiones, pretendiendo en su intención inclinar a su favor el equilibrio de poderes que desde entonces venía subsistiendo entre la monarquía y el Parlamento.

   Cuenta Stone que existen buenos motivos para creer que Enrique VII, y todavía más Enrique VIII, “miraban con envidia al otro lado del Canal y ansiaban conseguir los poderes en que estaban fundadas las vigorosas monarquías europeas del Renacimiento[22]. Los recursos económicos de la monarquía inglesa eran por entonces más bien escasos, como escaso era también el número de sus tropas, lo que agudizaba los problemas a los que tenía que hacer frente, erosionando con ello la fortaleza del poder real.

  Coincidiendo con estos hechos, se produciría un considerable aumento de la población, así como de los recursos económicos, situación que parecía desbordar a los poderes públicos, pero que algunos sectores bien posicionados supieron aprovechar, provocando un aumento de la riqueza y la evolución en la distribución de las rentas que trajeron consigo la aparición de nuevas fuerzas sociales. En opinión de Stone, lo que se produjo fue, “un desplazamiento masivo de las riquezas de la Iglesia y la Corona, y de las gentes muy ricas o muy pobres, a manos de la clase media y de la clase media alta[23].

  Es lógico adivinar que estas novedades socio-económicas produjeran roces y enfrentamientos entre las clases sociales – Corona, cortesanos, aristocracia y jerarquía eclesiástica – que, tradicionalmente, venían ostentando ciertas parcelas de poder, y aquellas otras – la alta burguesía, mercaderes y pequeños hacendados y comerciantes – que se encontraban en una fase de ascenso, lo que suscitaba el problema añadido de tratar de conseguir una integración cohesionada de todas ellas en la vida política estatal. Cuestión esta última que, al parecer no debió de tener mucho éxito, a tenor de los comentarios de Stone: “Quienes poseían riquezas y dominios permitieron que estos roces llegasen a convertirse en una lucha abierta entre el Parlamento y el rey en los primeros años del siglo XVII[24].

  Una lucha que, por extensión, irá trascendiendo a importantes sectores de la sociedad y que pasará a la historia como una revolución, pero que no será una guerra de los pobres contra los ricos, a tenor de la pasividad casi generalizada de la población rural, arrendatarios y trabajadores agrícolas, como también sucedería con los asalariados urbanos en las urbes y ciudades.

  Si nos atenemos al relato de Stone, sería en el peldaño social inmediatamente superior donde sobrevendrían los apoyos en uno u otro sentido. Por una parte, comenta, los pequeños propietarios y los labradores acomodados en el campo, y los aprendices, artesanos y pequeños tenderos en las ciudades, tenían una clara tendencia a apoyar al Parlamento. Por otra, las oligarquías de los ricos mercaderes en las ciudades, o bien mantenían posiciones neutrales, o bien se alineaban con la posición real, intentando salvaguardar con ello los privilegios políticos y económicos que venían obteniendo de la monarquía. Las únicas excepciones a esta regla, concluye Stone, “surgieron cuando las convicciones religiosas triunfaron sobre los cálculos interesados[25].

 

LA REVOLUCIÓN: FUENTE EMERGENTE DE LA REPÚBLICA FRENTE A LA MONARQUÍA INGLESA

  La correlación entre las ideas y los hechos revolucionarios

   Cuenta Mornet sobre la Revolución francesa que el antiguo régimen ni tan siquiera se habría tambaleado si las amenazas que sufrió hubieran venido provocadas solamente por la fuerza de la inteligencia. Si la inteligencia pudo maniobrar, dice, fue porque encontró el necesario apoyo para que así sucediera en la penuria que asolaba al pueblo y en las zozobras de la actividad política. Por sí solas, continúa, tales eventualidades no hubieran podido constituirse en el factor detonante de los graves y trascendentes hechos que ocurrieron. Es la inteligencia, concluye Mornet, “la que ha extraído y organizado las consecuencias, la que ha querido poco a poco la convocatoria de los Estados generales. Y de los Estados generales, sin que por lo demás la inteligencia se haya dado cuenta; iba a surgir la Revolución[26].

  Estas reflexiones de Mornet son las que avivan la idea contradictoria en el pensamiento de Cristopher Hill que, aun coincidiendo con la mayor parte de los historiadores sobre la cuestión que la Revolución inglesa no tuvo orígenes intelectuales, le lleva a decir que, casi por definición, una gran revolución no puede surgir sin ideas. Para estar dispuestos a matar o dejarse matar, comenta Hill, “la mayoría de los hombres necesitan creer intensamente en algún ideal[27].

  Las ideas, dice Hill, no prosperan y calan en la sociedad en virtud exclusiva de su lógica interna. Las revoluciones, cuenta, no pueden realizarse sin ideas, pero no son obra de intelectuales. “El vapor es esencial para poner en movimiento una locomotora, pero ni la locomotora ni los raíles se pueden construir con vapor[28].

  En su argumentación, nos recuerda este autor, que no fueron pocos los reyes que en la época medieval llegaron a ser asesinados, y a veces de manera despiadada, pero que, en cualquier caso, nunca se había llegado a cuestionar públicamente, como así sucedería en la Revolución inglesa, el carácter sagrado de la institución del monarca. No suele suceder que se rompa a la ligera con el pasado. Para que la gente rompa con las pautas convencionalmente aceptadas, dice Hill, ha de sustentar su actitud en un sistema alternativo de creencias. El puritanismo, concluye, “es este sistema de creencias; se podía desafiar al rey de Inglaterra si se hacía obedeciendo órdenes del rey de reyes[29].

  Para Hill, la Revolución inglesa quizá no contó como la francesa con las ideas de ningún Rousseau, pero se cuestiona si no tuvo sus Montesquieu, sus Voltaire y sus Diderot. Los tuvo, dice, “la Biblia, especialmente la Biblia ginebrina, con sus acotaciones políticas, se convirtió poco menos que en un manual revolucionario[30].

 

La cuestión religiosa en el eje de la Revolución

   El término “puritanos”, cuenta Delumeau, comienza a emplearse hacia el año 1565 y, en un principio, se aplica a los presbiterianos, quienes pretendían purificar la Iglesia anglicana, aunque en su intención no entraba quitarle su monopolio de Estado. “Querían reformar la Iglesia establecida, pero no romper con ella. Se oponían violentamente a la idolatría papista, a los obispos, a quienes trataban de lobos carniceros y de servidores de Lucifer[31].

  Desde las creencias presbiterianas, el puritanismo sustentaba la corriente ideológica que inspiraba a aquellos grupos sociales que se enfrentaban a la realeza. A destacar entre sus mayores alicientes la concepción teológica que tenía de la sociedad, al contemplarla como la comunidad formada por los elegidos. Doctrina ésta que daba apoyo moral a quienes esgrimían sus críticas contra las jerarquías tradicionales y que, a su vez, sustentaba en sus acciones frente a la Corona a las clases que le disputaban el poder. Pero, la corriente del puritanismo, no sólo incidiría en los niveles más altos de la sociedad pues, por extensión de sus preceptos más radicales, extendería también su influencia a las clases menos favorecidas y populares, esperanzadas de lograr un mejor futuro con la práctica de su doctrina.

  Desde los inicios del conflicto, la cuestión religiosa venía siendo uno de los elementos fundamentales en el origen de los enfrentamientos entre la Corona y el Parlamento. Dominado éste por los puritanos, sus críticas de dirigían a la política religiosa arminiana que se encontraba en sintonía con la liturgia del catolicismo y cuestionaba los ejes principales de la doctrina protestante. Era esta, la de los arminianos, una nueva escuela clerical con la que se identificaba el rey Carlos I. Aunque eran sólo una minoría, cuenta Pérez Zagorin, “el rey concedió a los arminianos tal deferencia, que llegaron a dominar la Iglesia y el episcopado. A su vez, predicaron a favor de cualquier petición real, exaltando el absolutismo y proclamando la sumisión a la voluntad real como un deber religioso. Además, al considerar el puritanismo como equivalente de la rebelión, lograron el medio de silenciarlo[32].

  Llegados a este punto, conviene plantearnos una cuestión, no del todo disipada, sobre la posible naturaleza de la primera revolución inglesa. Concretamente, si ésta pudo tener, o no, un carácter esencialmente religioso. Sobre este tema, dice Delumeau, que la tesis clásica es la de Gardiner, “que vio en la revolución puritana un conflicto entre puritanos y partidarios de Laud a propósito de cuestiones religiosas, y un enfrentamiento entre la Corona, por una parte, y la Cámara de los Comunes y los juristas, por otra, sobre problemas constitucionales. Se trataría, pues, de un movimiento religioso y político[33].

  Pero después de Gardiner, continua Delumeau, se han venido realizando un gran número de estudios abordando la cuestión económica en los años precedentes a la guerra civil y apuntan en sus resultados, comenta citando a Ch. Hill, que, ya no es posible hablar simplemente de una revolución puritana y, concluye: “A las dimensiones religiosas y políticas del problema hay que sumar una dimensión económica[34].  

  Algo de cierto pudiera ser que hubiese en los fundamentos de esas dos corrientes de opinión. En los primeros años del conflicto Corona/Parlamento, la religiosa, era una de las cuestiones fundamentales que se cernía alrededor del enfrentamiento entre ambas instituciones. En un principio, la crítica principal del Parlamento, dominado por los puritanos, se dirigía a la política religiosa de la colectividad arminiana, secundada por el rey y el arzobispo Laud. Esta corriente religiosa del anglicanismo se encontraba situada, en su liturgia, más próxima al catolicismo y cuestionaba los ejes fundamentales de la doctrina protestante. Pero detrás del conflicto religioso parece ser que se solapaba una velada intención al tratar de dilucidar cuál de las dos religiones vigentes, puritanismo y anglicanismo, debía ser la predominante en Inglaterra.

  Según cuenta Ch. Hill, las disputas religiosas ocupaban gran parte de la literatura panfletaria del siglo XVII y que, en último extremo, era en términos religiosos como cada uno de los dos bandos en disputa esgrimían sus argumentos para avivar la contienda, pensando que estaban librando una guerra santa. Pero, en opinión de este autor, “la religión abarcaba un campo mucho más amplio del que abarca hoy día. La Iglesia medieval e incluso la del siglo XVII era algo muy distinto de lo que hoy llamamos Iglesia[35].

  La Iglesia, argumenta Hill, era quien, desde que nacía hasta que moría, guiaba todos los pasos del hombre, al ser la puerta de entrada para la vida futura. Educaba a los niños en las parroquias rurales donde la mayor parte de la gente era analfabeta y la homilía del párroco era la fuente principal de información. El sermón dominical servía de guía para la mayor parte de los asuntos públicos, motivo por el que se le solía prestar especial atención por los asistentes y por el que con cierta frecuencia, también el gobierno trataba de incidir en los contenidos del mismo. La función de los obispos y sacerdotes, dice, podríamos equipararla por encima de la de los funcionarios actuales, llegando a constituir parte integrante de la maquinaria administrativa del gobierno.

  Así pues, concluye Hill, “la Iglesia defendió el orden existente, con lo cual el Gobierno consideró como tarea de la máxima importancia mantener su control sobre esta agencia de publicidad y propaganda. Por esa misma razón, aquellos que pretendían derrocar al estado feudal, tenían que atacar y llegar a controlar a la Iglesia. Este era el motivo por el cual las teorías políticas eran presentadas en lenguaje religioso[36].

 

El trasfondo socioeconómico imperante en la Revolución

   Ahora bien, aun partiendo del hecho que pudiera imperar en las disputas el lenguaje religioso, no se debe obviar que, tras lo que parecían ser simples ideas teológicas, existía un trasfondo económico y social en el que una parte de la sociedad pretendía imponerse sobre la otra.

  Como ya hemos mencionado en referencia a Stone, tanto los labradores acomodados en las zonas agrícolas, como los aprendices, artesanos y pequeños comerciantes en las ciudades, se posicionaban con el Parlamento, frente a los oligarcas y ricos mercaderes en las ciudades que, aunque no de forma siempre nítida, se posicionaban con la posición real que favorecía los privilegios que ostentaban.

  Así pues, junto a la dimensión religiosa y política del conflicto habrá que considerar también la existencia de una dimensión económica. Esto, al menos, es lo que sugiere Delumeau haciendo referencia a las consideraciones de R. H. Tawney, del que dice. “ha contribuido a poner en duda la interpretación tradicional de la primera revolución inglesa[37].

  Hace Delumeau un análisis de las investigaciones surgidas en los últimos años sobre las posibles relaciones entre el puritanismo y el capitalismo a propósito de la revolución inglesa del siglo XVII. Lo hace trayendo a colación las distintas posiciones de diversos autores que han profundizado en el tema. Así, dice por un lado que, según Tawney, a mediados del siglo XVI surge en Inglaterra un periodo de progreso económico para los medios capitalistas y puritanos, quienes, debido a su prosperidad, se negaban a aceptar las restricciones que pretendía imponer el Estado. Incluye Tawney en este colectivo, dice Delameu, a la gentry. Esta pequeña nobleza, comenta, “habría introducido los principios capitalistas en la administración de las tierras y se habría convertido en una rama rural de la burguesía – clase ascendente -, mientras que la aristocracia, endeudada y ligada a métodos caducos, estaba en decadencia[38]. La “Gran Rebelión”, concluye, habría sido, pues, “un episodio violento y decisivo para el triunfo de la burguesía en Inglaterra[39].

  Refiere Delumeau las opiniones de autores como G. M. Trevelyan y M. Dobb que estarían en esta misma línea y que subrayan la importancia de la creciente oferta de mano de obra que ofrecían los artesanos y los principales gremios, para los que, el tipo de gobierno de la monarquía, estaba siendo un lastre por su apoyo a los monopolios del que habría que librarse.

  Por otro lado, cita Delumeau a H. Trevor-Roper, del que dice ha rebatido las opiniones de Tawn y sostiene no haber ninguna relación entre puritanismo y capitalismo. Es más, Roper, comenta Delumeau, descubre en la mística puritana una “ideología de retractos” y se afana por demostrar la mala situación económica por la que atravesaba la gentry; “estaba endeudada, vendía sus tierras a los plutócratas londinenses y a los protegidos del rey, y trataba, al no obtener del suelo suficientes beneficios, de entregarse a empresas coloniales[40].

  Continua Delumeau mencionando otras muchas referencias para concluir, finalmente, que las discusiones sobre este problema distan mucho de haber acabado, pero que su debate ha facilitado el enriquecimiento teórico sobre la guerra civil inglesa y el periodo que le precedió.

 

LA REVOLUCIÓN Y SUS CONSECUENCIAS SOCIALES. - DE LA GUERRA CIVIL A LA REPÚBLICA DE CROMWELL

   Inglaterra se vio envuelta en los avatares de una guerra civil en la década de 1640, precisamente, cuando las circunstancias parecían más favorables para que eso no sucediera. Las eventualidades que pudieran afectar a la estabilidad de la monarquía parecían haberse disipado pues, a mediados de la década de 1630, la figura del rey Carlos I era apenas cuestionada y la sucesión parecía asegurada en su prolija descendencia.

  En la década de 1620, los enfrentamientos entre los militantes puritanos y los recusantes católicos habían decaído notablemente. Las posibles amenazas que podrían acechar desde el exterior la estabilidad de Inglaterra se habían disipado también por esas fechas, y las circunstancias socio económicas no hacían prever graves acontecimientos.

  En relación a este tema, cuenta John Morrill que, “la estabilidad de Inglaterra bajo los primeros Estuardo, hacía de la guerra civil algo improbable; fue la inestabilidad de la Gran Bretaña moderna lo que en primer lugar hizo posible la guerra de 1642[41]. Como decíamos, en la década de 1630, aun con alguna problemática en el aparato del Estado, la organización política en Inglaterra gozaba de cierta estabilidad. Era en la cuestión económica donde la política estatal debía sujetarse a determinadas limitaciones en sus recursos y moderarse en sus gastos, o bien, acudir a medidas de expansión recaudatorias, con el consiguiente peligro de provocar un malestar en los colectivos afectados.

  Tal fue así que, para continuar en su lucha contra los escoceses, en la primavera de 1640 Carlos I convocará el llamado “Parlamento Corto” en demanda de ingresos suficientes para proseguir en su campaña, optando por disolverlo al no lograr un acuerdo favorable para sus fines. Fue entonces cuando, en lugar de replantearse la situación y tratar de negociar una salida airosa, optó por proseguir la lucha con los escoceses sin disponer de recursos suficientes para ello, viéndose abocado a tener que convocar nuevamente el Parlamento, esta vez teniendo que renunciar a tener que disolverlo a su voluntad; sería el llamado “Parlamento Largo”.

  Según cuenta Morrill, con el Parlamento Largo se le presentaba a Carlos I una buena oportunidad para poner remedio a los agravios provocados desde el comienzo de su reinado. No sucederá así, sino que, con su comportamiento se mostró, si cabe, todavía más arbitrario y absolutista, dejando ver que no iba a respetar las concesiones a las que se había visto obligado a tener que comprometerse en 1641, “y cuando (solo cuando) voluntariamente abandonó Londres e inició una serie de provocaciones militares, fue entonces cuando la resistencia frente a él devino inesperadamente necesaria y factible[42].

  No está en nuestro interés adentrarnos en el detalle pormenorizado de los hechos que se fueron produciendo en el transcurso del conflicto bélico, pero sí nos interesa conocer, siquiera concisamente, la composición y motivaciones de las partes enfrentadas. Por lo pronto nos quedamos con uno de los comentarios de Morrill quien dice que, en un aspecto, “la guerra civil empezó con un golpe aristocrático[43].

  Pero no sólo sería así en sus comienzos, según cuenta Stone, la revolución no llegó a ser una guerra de los pobres contra los ricos. Una de sus características más acentuadas, dice este autor, sería la pasividad casi total de las masas rurales. “En contraste con los levantamientos campesinos durante las revoluciones francesa o rusa, o en la Francia y la Rusia del siglo XVII, los pobres del campo se mantuvieron en Inglaterra casi pasivos por completo a lo largo de las décadas de 1640 y 1650[44]. Por otro lado, comenta así mismo este autor, que no le cabe la menor duda de que era en el peldaño inmediatamente superior de la escala social donde uno y otro bando reclutaban sus apoyos[45].

  En resumen, y según cuenta Hill, políticamente, la guerra civil inglesa fue una guerra entre un rey que buscaba reafirmar la autoridad real y un movimiento liderado por el Parlamento que ponía su fe en el paternalismo nobiliario. “La gente luchó para librarse de malos gobernantes, no de un mal sistema de gobierno. En 1642 no hubo una reivindicación popular de ampliación de derecho al voto, o de elección popular de magistrados y miembros de los jurados, o de redistribución de la propiedad. Todas estas reivindicaciones llegaron en 1649[46].

  En 1649 sería ejecutado Carlos I y, con ello, se aboliría la monarquía y quedaría instaurado el régimen republicano (Commonwealth), asumiendo Cromwell el título vitalicio de Lord Protector. No debió ser mayoritaria la posición de los parlamentaristas a favor de la ejecución del monarca, así como tampoco entre los gobernadores regionales; sería la oficialidad del ejército la que, mayoritariamente, daría el golpe del que surgiría el Alto Tribunal de Justicia que sometería al rey a juicio y ordenaría su ejecución.

  El regicidio se llevó a cabo secundado por un reducido grupo de soldados y civiles de buena posición (los regicidas), en los que parecía vislumbrarse cierto fanatismo religioso, pero, a su vez, tuvo otras consecuencias sociales al dar origen a un programa político que, este sí, sería secundado por un sector de la población bastante más amplio y pragmático, los republicanos.

  Así, va tomando cuerpo la idea, según Touchard, implícita en Hobbes, “que las instituciones políticas y sociales sólo se justifican en la medida en que protegen los intereses y garantizan los derechos individuales[47]. Comenta este autor que sería ésta una tendencia dominante que conduciría, tanto a la Restauración, en 1660, como a la Revolución, en 1688. Una tendencia, dice, que se manifestaría, aun antes de haber sido formulado de manera expresa y doctrinal, en un utilitarismo de hecho, manifestado, tanto en la burguesía de negocios como en la aristocracia terrateniente.

  Estas manifestaciones encontrarían su oposición en el movimiento de los niveladores (Levellers) que se propagaría, principalmente, en el ejército de Cromwell. Articulaban sus reivindicaciones de igualdad, no tanto en el plano económico, como sí lo hacían en la esfera civil y política. Su doctrina se encuentra cercana al individualismo que preconizaba el colectivo de artesanos y pequeños propietarios.

  Los niveladores, dice Touchard, “conciben la nación como un conglomerado de individuos libres, que cooperan por motivos de interés personal y que se dan una legislación conforme con el cuidado por la libertad individual. Creen que los hombres tienen derechos innatos a un mínimo de garantías políticas[48]. Su doctrina concibe la emancipación de un grupo social configurado por artesanos y pequeños propietarios que contempla un individualismo utilitario que se asemeja, en lo fundamental, al utilitarismo burgués. Así, sus ideas políticas se irán fundiendo con las ideas políticas de la burguesía.

  Del ala izquierda de este movimiento surgirá el grupo de los cavadores (Diggers) que se interesarán especialmente por las reformas sociales y económicas. Si el grupo de los niveladores lo componían, en su mayoría, pequeños propietarios, el de los cavadores, puede decirse, pertenecía a la esfera más próxima al sector obrero. Éstos defendían la autoridad de la propiedad comunal pero no eran partidarios de una revolución violenta. Según cuenta Truyol y Serra, los diggers (cavadores) achacaban a la propiedad privada la causa principal de los abusos sociales. Consideraban que, por ley natural, son comunes los medios de subsistencia, en primer lugar, la tierra, que ha sido dada como un tesoro común. Para ellos, concluye, “la verdadera libertad implica que todos tengan acceso al uso de la tierra y a sus frutos. El principio fundamental de la cooperación social consistiría, en su visión de la misma, en que cada cual aporte al acervo común cuanto produzca y obtenga de él lo que para sí o su trabajo necesite[49].

  Según comenta este autor, no fueron muchos los republicanos, pero destaca entre ellos a dos importantes figuras: Milton y Harrington. Del primero, dice, que sus escritos vienen a estar relacionados con experiencias de su vida personal y con momentos de su actividad política al servicio de la Commonwealth de Cromwell. Su republicanismo, dice Truyol, es aristocrático, con difícil conciliación con la teoría de la soberanía popular. En sus escritos, prosigue, desarrolla su concepción sobre la república, según éstos, la república es la mejor forma de gobierno, defendiendo la idea de que, su instauración, “es lícita, por de pronto, porque siendo el poder del rey y de los magistrados un poder delegado del que reside en el pueblo por virtud del común consentimiento, podrá serles retirado, aun en el supuesto de que no haya degenerado en tiranía[50].

  Para Truyol y Serra, el pensamiento de James Harrington, tiene una mayor profundidad filosófica. Reelaborando las formas de gobierno aristotélicas, dice, distingue solamente entre monarquía absoluta, monarquía mixta o feudal (aristocrática) y república o commonwealth, en función de que la propiedad de la tierra esté en manos de uno sólo, compartida entre éste y unos pocos o estuviera ampliamente dividida, pero, añade, no sería correcto atribuirle un determinismo económico propiamente dicho. Para Harrington, concluye, “la república o Commonwealth, a la que también llama república igual, es por naturaleza la más inclinada a promover el bien común, y por eso mismo la más estable[51].

  En definitiva, como comenta Touchard, a finales de siglo, nada que pudiéramos decir fundamental se contraponía entre el pensamiento de los republicanos con el de los que estaban al lado de la monarquía constitucional; al de la burguesía con el de las otras clases sociales; al de los puritanos con el de los anglicanos moderados. Para concluir, termina anunciando Touchard los nuevos tiempos que se avecinan, tiempos de cambio pero con una dimensión distinta: “Llega el tiempo de las revoluciones pacíficas y el de las síntesis racionales que parecen expresar la opinión de un pueblo entero[52].

 

DE LA RESTAURACIÓN A LA REVOLUCIÓN GLORIOSA DE 1688

 La sucesión de los hechos

   Bien podríamos decir que el periodo republicano en Inglaterra acabaría con la muerte del que fuera elegido su Lord Protector, Oliver Cromwell. A éste le sucedió en el cargo su hijo Richard, que lo ocuparía por sólo unos meses, al tener que dimitir por presiones del ejército al no ser capaz, dada su escasa experiencia política, de hacer frente a los numerosos conflictos que se le presentaron. Con ello finalizó el Protectorado creado por su padre y se constató el fracaso de la República o Commonwealth. Así, en 1660 se restauró la monarquía con la subida al trono de Carlos Estuardo, hijo del depuesto Carlos I, que reinaría con el título de Carlos II. A destacar en este periodo la rivalidad entre los partidos, tories y whigs, que aglutinaban, en torno al primero, a los partidarios de la Corona y, en torno al segundo, a los del Parlamento. Rivalidad que en algunos periodos tomaría tintes de una cierta agresividad y violencia.

  En opinión de Trevelyan, el reinado de Carlos II puede ser considerado, en alguno de sus aspectos, como un fracaso del Ordenamiento de la Restauración para estabilizar la Constitución inglesa. El mérito que se le puede atribuir, dice, sería el haber puesto fin al periodo revolucionario de Cromwell, “con un mínimo de efusión de sangre y de represalias y el haber restaurado al rey, al Parlamento y establecido el gobierno de la ley en lugar del gobierno de las fuerzas armadas[53]. Este provisional apaciguamiento entre los partidos y el restablecimiento de la ley, comenta, “fueron conseguidos por los únicos medios posibles en 1660, o sea, estableciendo un equilibrio entre la Corona y el Parlamento que aplazó la decisión definitiva por el recurso a la fuerza entre el principio monárquico y el principio representativo[54].

  A la muerte de Carlos II en 1685, le sucedió su hermano que, sin apenas oposición y clamorosamente aclamado, reinaría con el nombre de Jacobo II. En esos momentos existía un gran temor de que pudiera subir al trono un rey católico, pero Jacobo empezó su reinado dando seguridad a todos aquellos de los que necesitaba su apoyo. Intentó sembrar la tranquilidad al afirmar que iba a preservar la estructura del Estado y de la Iglesia, aunque comentó su intención de asistir públicamente al culto católico. Predicaba una tolerancia religiosa, manifestando su pretensión de que se aceptara la igualdad de derechos políticos y religiosos para los católicos.

  El primer paso del nuevo rey fue convocar un Parlamento ante el que, sin desistir de su intención de llevar a cabo un plan que favoreciera el reencuentro con Roma, haría las mismas promesas. Un plan que, según Macaulay, “pretendía se verificara con el inconsciente consentimiento de la iglesia de Inglaterra y con la ayuda activa del Parlamento[55]. La negativa que encontró a sus planes en estas instituciones, iba a ser la cuestión que le indujera a pretender los mismos fines, pero enfrentándose a éstas y dando la espalda a la legalidad vigente, siendo esta una constante que se mantendrá en gran parte de su reinado. En suma, comenta Macaulay, “Jacobo, en su deseo de restaurar el romanismo en Inglaterra, creyó necesario convertirse en un monarca absoluto, como lo eran otros príncipes de Europa[56].

  En este ánimo y para intentar culminar los fines que pretendía, Jacobo dirigió la mayor parte de sus esfuerzos a tratar de amañar un Parlamento que apoyara su política con la aprobación de las normas oportunas, favor éste que no llegaría a lograr. Obstinado en su propósito, cegado por la idea de que su padre había caído por haber hecho concesiones y rodeado por aduladores, tensó la situación hasta el extremo de procesar a siete obispos como responsables de la negativa a que se leyera en los púlpitos de la Iglesia su Declaración sobre la libertad de conciencia. Se decía en ella, que la fuente de las leyes era el Parlamento y no el rey y que, éste, no podía suspenderlas sin el concurso del Parlamento.

  El proceso de estos obispos soliviantó el ánimo de la gente posicionándose en contra de esta medida y, por tanto, de la decisión del rey. El jurado que debía decidir en el proceso público, tras larga deliberación, declaró su absolución con la consiguiente alegría de la población. Jacobo tuvo la oportunidad de retroceder en su empeño y recobrar el favor de quienes le acosaban. No fue así, el nacimiento de un hijo que aseguraba la continuidad dinástica de la corona, le alentó de nuevo en sus primigenios propósitos.

  Según cuenta Macaulay, el 30 de junio de 1688, fecha de la absolución de los obispos, se le envió secretamente un escrito a Guillermo de Orange, esposo de María, hermana de Jacobo y sucesora de éste en competencia con su posible descendencia, en el que se le proponía que viniera a Inglaterra con un ejército, en torno al cual se le uniría la mayor parte de la población. “No contenía ningún ofrecimiento de la Corona ni indicación acerca de cuál sería el arreglo definitivo al que se llegaría[57].

  Sin entrar en exhaustivos detalles nos situaremos en los momentos que Guillermo ya estaba en Inglaterra con sus tropas para señalar las últimas oportunidades que podían presentársele a Jacobo para continuar al frente de la Corona, siempre y cuando adoptara la decisión de llegar a un arreglo con su pueblo convocando un Parlamento y sometiéndose a sus decisiones, cosa que no pensó hacer mientras Guillermo y sus tropas estuvieran en suelo inglés.

  Manteniéndose en su posición, decidió enfrentarse a Guillermo con sus fuerzas militares, aunque el resultado sólo fueron pequeñas escaramuzas, sin que llegara a producirse una guerra que parecía más que probable. Jacobo regresaría a Londres con una sensación de derrota, a pesar de no haberse producido ninguna guerra. La situación se presentaba compleja y difícil de resolver. Ante su persistencia en no convocar un Parlamento y desistir de su empeño, que probablemente le hubiera consolidado en el poder, la otra posible solución al conflicto hubiera sido la de ser destronado, pero esto no era posible sin la coyuntura de una guerra civil, a la que, rememorando acontecimientos pasados, nadie quería llegar.

  La solución fue inesperada, como nos cuenta Macaulay, “Jacobo se destronó a sí mismo al huir a Francia y destronó también a sus herederos al enviar al pequeño príncipe de Gales a la Corte de Francia para que fuera educado en la religión católica romana[58].

  Sin la presencia de Jacobo, Inglaterra se quedaba sin autoridad legal y le acechaba una posible anarquía y el peligro de una guerra civil ante los conflictos sin resolver en Irlanda y Escocia. Frente a una crisis como ésta, el pueblo inglés reaccionó con inteligencia, no queriendo caer en errores anteriores. Se le pidió al príncipe de Orange que se pusiera al frente de la administración de Inglaterra y convocase un Parlamento Convención para que determinara el futuro del país.

  La solución final, pues, devino del ofrecimiento de la Corona a Guillermo y María, pero no sin exigirles unas determinadas condiciones explicitadas en la famosa “Declaración de Derechos”.

  La Revolución inglesa, cuenta Guillén López, por más que se llame gloriosa, no deja de ser un acto iniciático. “No hay ideas nuevas ni actos inimaginables, pero la realidad es que da un paso irreconocible[59]. Para este autor, cuando en la Bill of Rights de 1689 el trono es declarado vacante, se abre un nuevo tiempo: “Se desenmascara por tanto la procedencia del derecho a reinar que, por humano, es también limitado y sujeto a responsabilidad no solo ante Dios sino también ante el pueblo[60].

 

El trasfondo ideológico de la Revolución Gloriosa. Los teóricos y sus teorías

   Al abordar el tema sobre los precedentes revolucionarios que condujeron a la república de Cromwell, nos cuestionábamos sobre el posible alcance religioso en las acciones de los bandos comprometidos en el conflicto. Comentábamos entonces las posibles implicaciones religiosas de los unos y los otros, llegando a la presunción de que, quizás, no fuera solamente la prevalencia religiosa la que pudiera estar en juego, sino que, además y, en colación con ella, estuvieran en contienda elementos decisorios sobre poderosos intereses económicos.

  La cuestión era que nos encontrábamos con dos partes enfrentadas entre sí por diferentes motivos, con un telón religioso de fondo sobre las creencias que debían prevalecer. Una de ellas, alineada en sus posiciones políticas con el Parlamento, transitaba alrededor del grupo de los puritanos, adscritos y defensores de la doctrina protestante. Otra parte, posicionada a favor de la realeza, más cercana en sus creencias a los denominados arminianos, que se encontraban en sintonía con la doctrina católica y cuestionaban la esencia fundamental de las creencias protestantes.

  El escenario que ahora evocamos, guarda, en nuestra opinión, una cierta similitud en lo religioso con las motivaciones que, años atrás, empujaban a los bandos en su disputa por la prevalencia del monarca o del Parlamento.

  En esta nueva etapa de la historia de Inglaterra que conduce a la Revolución Gloriosa, unos decían defender la continuidad del monarca reinante Jacobo II. Éste, aunque manifestaba su intención de preservar el estatus en que se encontraba la relación de la Iglesia con el Estado, se confesaba católico y patrocinaba una distensión en la cuestión religiosa, defendiendo la igualdad de derechos políticos y religiosos para los católicos. En el otro lado, se encontraban aquellos otros que, desde la subida al trono de Jacobo II, recelaban de un monarca vinculado en sus creencias religiosas a la Iglesia Católica y que, poco a poco, fueron consolidando su intención de apoyar la subida al trono de su hermana María, casada con Guillermo de Orange.

     Los partidarios de la continuidad de Jacobo II miraban con agrado las monarquías de carácter más absolutista, y posiciones afines a la Iglesia de Roma, que regían en Francia y España. En oposición a éstos, y más cercanos en sus ideas a las doctrinas protestantes, se encontraban aquellos que defendían la opción de un gobierno del que estuviera al frente Guillermo de Orange.

  En defensa de las posiciones de uno y otro bando aparecen entonces algunos intelectuales que, sin dejar de lado otras motivaciones y argumentaciones, se afanan por defender sus ideas desde un enfoque religioso, fundamentándolas en las lecturas bíblicas y haciendo énfasis en los pasajes que recogen el relato de la creación del mundo y sus primeros pobladores. De entre los que defendían la monarquía que venía ejerciendo Jacobo II, sobresale especialmente la figura de Peter Filmer, quien explicita sus teorías sobre el origen del poder en su obra “Patriarcha. El poder natural de los reyes”. En el bando contrario, y refutando las ideas de éste, habremos de destacar por su trascendencia para el pensamiento político moderno, como precursor de las corrientes constitucionalistas liberales, a John Locke[61], del que, entre toda su obra, fijaremos singularmente nuestra atención en sus “Tratados sobre el gobierno civil”.

 Ahora bien, la confrontación ideológica que sobre sus teorías mantuvieron estos dos autores no debiéramos circunscribirla al campo de lo meramente religioso, sino que habríamos de ampliar su horizonte a otros planos sociopolíticos. Además, convendría subrayar que la elaboración y difusión de las obras que de ellos reseñamos y que explicitan sus teorías sobre el gobierno, como luego habremos de ver, se encuentran más cercanas en el tiempo de lo que parece, por lo que no erraríamos en exceso al tratar de considerarlas en un mismo espacio temporal coincidente con los tiempos de la Revolución Gloriosa que ahora estamos abordando.

  Cuenta Montserrat Herrero que, tras la primera revolución y el gobierno de Cromwell, en la etapa de los Estuardo, y de la segunda revolución con la casa de Orange en el poder, “se desarrolla en Inglaterra una gran controversia teórica sobre la obligación política y el origen del poder[62].

  Dice esta autora que, en el momento histórico que vive Locke, cuando se avivan las pretensiones por alejar a los católicos del poder en Inglaterra, es central la cuestión religiosa, dándose muchas ambigüedades político-religiosas en el debate teórico sobre la legitimad política. Si en la cuestión de la legitimidad, comenta, se daban dos posiciones enfrentadas, en la religiosa, la causa parecía ser común en ambos bandos. “Tanto Filmer como Locke eran reconocidos anticatólicos[63]. Esta discordancia entre las posiciones teológicas y políticas, dice, siembra de dificultades el poder diferenciar claramente a los dos bandos implicados en las disputas políticas. Sin embargo, concluye, “si existen dos bandos en la lucha intelectual. De un lado Robert Filmer y de otro James Tyrrell, Algernon Sidney y John Locke[64].

  Sin restar importancia a la consideración e influencias que tanto Tyrell como Sidney pudieran tener respecto a Locke y el movimiento que representaban, nosotros, por los motivos ya expuestos, fijaremos preferentemente nuestra atención en este último para nuestro análisis sobre las teorías y fundamentaciones que se entrecruzaban entre las dos corrientes.

  

LOS ESCRITOS DE FILMER Y LA REFUTACIÓN Y RÉPLICAS A SUS TEORÍAS  

 Cronología y motivación

   Sir Robert Filmer, dice de él John Rawls, era un convencido absolutista monárquico que había escrito en defensa de la monarquía absoluta en tiempos de la guerra civil inglesa. La mayor parte de sus obras, cuenta, fueron publicadas entre 1647 y 1653 (año en que murió), pero se reeditaron de nuevo en 1679/1680, momento en que se publicó por primera vez el Patriarcha. Sus escritos, cuenta Rawls, “fueron muy influyentes entre 1679 y 1681, cuando Locke escribió sus Dos ensayos sobre el gobierno civil”  [65].

  Según manifiesta también Montserrat Herrero, el Patriarcha se publicó en 1680, tras cerca de cincuenta años de haber sido escrito, si bien, la disputa intelectual sobre la obligación política se había generado en 1636, que es justamente cuando Filmer escribe esta obra, y que surge a raíz de un nuevo impuesto promovido por Carlos I. Se suscitaba entonces si le era lícito al rey hacer esta imposición y si se estaba obligado a pagar tal tributo En opinión de Filmer, dice esta autora, “la obediencia política es incondicionada para los súbditos, porque el poder de los reyes es absoluto y natural. La única limitación del poder real es la conciencia moral[66].

  Hay que considerar que los momentos históricos en los que se escribe el Patriarcha son muy distintos a los de su publicación. La cuestión que ahora surge en el debate no es ya la admisible licitud de un impuesto, sino la de despejar las dudas sobre el posible heredero a la corona de Carlos II. Éste había convocado al Parlamento para discutir el tema y sucede que se viene a dar una divergencia contradictoria en sus decisiones. La cámara de los comunes se pronunciaba por la exclusión de quien parecía tener mejor derecho, su hermano Jacobo II, en tanto que, la cámara de los Lores, se opone a tal decisión. Desde ese momento, cuenta Herrero, ”existirán en Inglaterra los whigs y los tories[67]. Se entiende así, comenta, que al exponer Filmer en su libro la teoría oficial de la monarquía inglesa, se erigiera éste en el apoyo teórico de los tories en esta causa.

  Contra esa teoría, prosigue Herrero, “surgen las críticas de Tyrrell, Sidney y Locke, a quienes gran parte de la bibliografía califica de radicales y a quienes no se puede identificar simplemente con la postura whig[68]. Lo que al parecer pudo ocurrir, en opinión de esta autora, es que tuvieran miedo de que Jacobo II, por su acercamiento al catolicismo, pudiera convertirse en el Luis XIV de Inglaterra, al considerar estos autores que esta religión legitimaba el absolutismo.

  Los escritos de Filmer fueron muy influyentes entre 1679 y 1681 cuando Locke escribió sus Dos ensayos sobre el gobierno civil. El fin filosófico declarado por Locke, según cuenta Rawls, es atacar la defensa monárquica que hacía Filmer, diciendo que su poder procedía única y exclusivamente de Dios. La intención de Locke, según Rawls, “es demostrar que el absolutismo monárquico es incompatible con un gobierno legítimo[69].

 

Los argumentos de Robert Filmer en el Patriarcha

   Según reza en el preámbulo de la edición del Patriarcha que manejamos, “el libro está consagrado, por entero, a defender con el mayor ardor la teoría del derecho divino, como base y fundamento del poder político[70]. Sostiene Filmer sus teorías, prosigue, afirmando que el poder de los reyes tiene su origen natural en el derecho de paternidad, considerando pues como divinas, no solo a la institución monárquica en general, “sino su determinación concreta en cada uno de los reyes[71].

  Resalta finalmente este preámbulo que la importancia y relieve del libro viene a estar acentuada por el hecho de que Locke dedicó su primer Tratado sobre el Gobierno a refutar detalladamente los argumentos de Filmer en apoyo de las tesis absolutistas. De tal modo, concluye, “que no es posible comprender este primer Tratado de Locke, sin conocer y tener a la vista el Patriarcha[72]. Razón por la que, antes de profundizar en las teorías de Locke, lo hagamos, siquiera de manera concisa, en las argumentaciones de Filmer.

  En el primer capítulo del libro, al que titula “Los primeros reyes fueron los padres de familia”, cuestiona Filmer la doctrina que venía preconizando el derecho del pueblo a castigar o destituir al monarca si éste transgrediera las leyes del reino. Esto deviene, dice, como consecuencia necesaria de la afirmación “de una supuesta igualdad y libertad natural de la Humanidad, y de su derecho a elegir la forma de gobierno que prefiera[73].

  La fundamentación de quienes defienden esta posición, la centra Filmer en las manifestaciones del cardenal Belarmino, quien, según cuenta, manifiesta que el poder civil está instituido y reside en el pueblo, a menos que éste lo confiera a un príncipe. Un poder que reside en toda la multitud porque viene así considerado en la ley divina y que no ha sido otorgado a ningún hombre en particular. La multitud transmite ese poder a un hombre o a varios, ya que ella no puede ejercerlo como tal. Depende del consentimiento de la multitud, según comenta Belarmino, “el establecer sobre ella un rey, un cónsul o cualquier otro magistrado; y si existe una causa justa, la multitud puede cambiar la monarquía en una aristocracia o en una democracia[74].

  Antes de refutar esta doctrina, precisa Filmer algunas observaciones a la misma en sus formulaciones para probar la libertad natural del pueblo. Que Dios es quien ha dado u ordenado el poder resulta evidente a tenor de lo que se recoge en la Biblia. Pero Dios, dice Filmer, no lo ha dado a nadie en particular, ya que por naturaleza todos los hombres son iguales, por lo que forzosamente ha tenido que darlo al pueblo o la multitud.

  Comienzan entonces las refutaciones de Filmer a esta doctrina significando la evidencia de que la creación hace al hombre príncipe en la posteridad. No sólo Adán, sino que todos los patriarcas tuvieron, por derecho de paternidad, una autoridad real sobre sus hijos. “Este señorío que Adán ejercía sobre todo el mundo, y del que gozaron los patriarcas como descendientes suyos, era tan extenso y amplio como el más absoluto dominio de cualquiera de los monarcas que hayan existido desde la creación[75].

  Hace luego Filmer un recorrido por toda la historia de Israel según el relato bíblico, recreándose en la figura de quienes, por designio divino, ejercieron como dirigentes en su devenir histórico, comentando que el derecho natural del poder real viene confirmado por el precepto del Decálogo que manda honrar a tu padre, dejando así patente el origen de todo el poder en la figura del padre. Concluye y dice finalmente que, si comparamos los derechos naturales de un padre con los de un rey, “no encontramos más diferencia entre ellos que la latitud o extensión; como el padre sobre una familia, cuida el rey, como el padre de muchas, de preservar, alimentar, vestir, instruir y defender a toda la comunidad[76].

   Expuesto en el primer capítulo del Patriarcha el eje principal sobre el que pivotan sus ideas sobre el poder político y la fundamentación básica de su teoría, dedica Filmer el segundo de ellos a defender la idea que se desprende del título del mismo: “Es antinatural que el pueblo gobierne o elija gobernantes”. Y lo hace rebatiendo los propios argumentos que en su favor esgrimen los jesuitas Belarmino y Francisco Suárez, trayendo a colación, incluso, un pasaje de la Política de Aristóteles sobre la igualdad natural de los hombres, del que comenta induce a interpretaciones contradictorias por errores en la traducción[77].

  Finalmente, su tercer y último capítulo, “El Derecho positivo no infringe el poder natural y paternal de los reyes”, lo dedica a rebatir la opinión de quienes defienden que las leyes humanas son superiores a los príncipes, alegando que “aquellos que sostienen que la jurisdicción real arranca del pueblo, sujetan su ejercicio a las leyes positivas, en lo que también yerran, porque teniendo el poder su origen en la ley de Dios, no puede ser limitado por ninguna ley inferior[78].

 

JOHN LOCKE

 La refutación de las teorías de Filmer

   Las teorías de Filmer fueron ampliamente rebatidas por Locke en su Primer Tratado sobre el Gobierno Civil del que, en el prólogo de su Segundo Tratado, dice Carlos Mellizo: “Es una larga y elaborada refutación de la teoría del derecho divino de los reyes, tal y como ésta fue concebida por Sir Robert Filmer”. Esta refutación viene a estar sintetizada por Locke en el primer capítulo de este Segundo Tratado, rechazando los argumentos de Filmer sobre el derecho hereditario para justificar la procedencia divina del poder de los reyes por similitud al poder paternal que Adán ejerció sobre las futuras generaciones de su descendencia.

  Aprovecha Locke estos preliminares para rechazar frontalmente los principios fundamentales de Filmer sobre la teoría de que, quienes ahora gobiernan en la tierra, “se beneficien en modo alguno o deriven la menor traza de autoridad de lo que se considera fuente de todo poder; el dominio privado y la jurisdicción paternal de Adán[79]. Así, aprovecha también para introducir la idea principal que va a desarrollar ampliamente en su Segundo Tratado sobre los orígenes y el significado del poder político.

 

Sobre el estado de naturaleza e igualdad en el origen del poder político

   Para Locke, no se puede llegar a entender correctamente lo que es el poder político, sin ponerlo en relación con lo que él piensa que fueron sus orígenes. Para ello hay que partir de la consideración del estado en que, por naturaleza, se hallan todos los hombres. En el estado de naturaleza el hombre se encuentra en una situación de perfecta libertad de manera que cada cual puede ordenar sus acciones y disponer de su persona y de sus posesiones como mejor entienda debe hacerlo. Solamente estará sujeto a los límites que le marca la propia ley de la naturaleza, sin que en ello pueda interferir cualquier otro de sus semejantes. El estado de naturaleza es, a su vez, un estado de igualdad, “en el que todo poder y jurisdicción son recíprocos, y donde nadie los disfruta en mayor medida que los demás[80].

  Es ciertamente indudable, comenta Locke, que los seres que forman parte de una misma especie y se encuentran en una similar posición, nacidos todos para disfrutar en conjunto de unas mismas condiciones y ventajas naturales y disponiendo de unas mismas facultades, hayan de ser también iguales entre sí, sin sujeción alguna a cualquier forma de subordinación o sujeción recíproca. Salvo que el amo y señor de ellas, por declaración manifiesta, “ponga a una por encima de otra y le confiera, mediante un evidente y claro nombramiento, un derecho indudable de dominio y de soberanía[81].

  Sería este un estado de naturaleza e igualdad del que, en opinión de Goldwin, Locke nos quiere transmitir una imagen de amigable convivencia que discurre en un espacio temporal anterior a la aparición de la sociedad civil. Un estado en el que todos disfrutan de una libertad e igualdad naturales en ambientes de paz y buena voluntad. Un estado de naturaleza al que, según este autor, Locke no lo limita a la condición prepolítica original del hombre ya que, según cuenta, cuando Locke se cuestiona si alguna vez pudo existir ese estado de naturaleza, “el ejemplo que ofrece no es el de los hombres prepolíticos, sino más bien se refiere a hombres que, de manera esencial, y en un grado poco común, son políticos[82].

  Para Locke la sociedad política o civil se establece cuando cualquier número de hombres deciden unirse, renunciando al poder ejecutivo que le otorga la ley natural, cediéndolo al poder público. Esto se logra, según Locke, siempre que un grupo de hombres que se encuentren en estado natural deciden constituirse en un cuerpo político bajo un gobierno supremo o, en todo caso, cuando alguien se adhiere a un gobierno ya en funciones ejecutivas, autorizando en ambos casos a someterse al dictado de las leyes necesarias para garantizar la convivencia y asegurar el bien público. El establecimiento de un juez terrenal con potestad para dilucidar las controversias que pudieran surgir en la sociedad, comenta, es lo que saca al hombre del estado de naturaleza. Sin embargo, concluye Locke, “siempre que haya una agrupación de hombres. Aunque estén asociados, que carezcan de un poder decisorio al que poder apelar, seguirán permaneciendo en estado de naturaleza[83].

  Así pues, según Locke, pudiera suceder que se diera algún tipo de asociación política entre humanos que, al no haber consensuado unas normas propias de convivencia, sus actos estarían regulados por la ley de la naturaleza que situaría a todos en un mismo plano de igualdad.

  Comenta Rawls que para conocer en detalle lo que Locke llama “ley fundamental de la naturaleza” habría que aclarar previamente algunos aspectos de lo que significa la ley natural. Lo hace este autor acudiendo a lo que, según él, la tradición iusnaturalista entiende por ley o derecho natural: “Aquella parte de la Ley de Dios de la que podemos tener conocimiento gracias al uso de nuestros poderes naturales de raciocinio[84]. Estos poderes, comenta, llegan a discernir, tanto el orden de la naturaleza que abarca nuestra observación, como los designios de Dios que vienen a estar manifestados en ese orden. Y es sobre esta base, concluye, sobre la que Locke afirma que la Ley natural es promulgada por Dios.

  Varias referencias a este conocimiento racional de una ley natural promulgada por Dios nos ofrece Locke en su Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil. Una de ellas la encontramos cuando intenta dar una explicación a la ley de la razón por la que Adán y toda su posteridad debían gobernarse. Adán la conoció por medio de la razón en el momento de su promulgación por Dios, pero sus hijos habían entrado al mundo de una forma distinta a él. Lo hicieron, dice Locke, mediante un nacimiento natural que les traía a esta vida ignorantes y sin uso de razón, por lo que, al no conocerla, no estaban al nacer bajo esa ley, ni tampoco obligados por ella, pues nadie puede estar obligado por una ley que no le ha sido promulgada. “Y como esa ley sólo puede serle promulgada a alguien dándosela a conocer mediante la razón, los que no han alcanzado aún el uso racional no pueden estar sujetos a dicha ley[85].

  En dos ocasiones más vuelve Locke a hacer referencia al conocimiento mediante la razón de la ley natural. Una de ellas lo hace cuando intenta justificar que es la preservación de la propiedad lo que lleva a los hombres a unirse en Estados y someterse a un gobierno, cosa que no podían hacer en el estado de naturaleza: “Pues, aunque la ley natural es clara e inteligible para todas las criaturas racionales, los hombres (…) tienen tendencia a no considerarla como obligatoria cuando se refiere a sus propios casos particulares[86]. La otra viene a citarla al defender que la autoridad legislativa no puede gobernar mediante decretos arbitrarios, sino que está obligada a administrar justicia guiándose por leyes debidamente promulgadas y mediante jueces autorizados. “Pues como la ley de naturaleza no está escrita y sólo puede encontrarse en el alma de los hombres, aquéllos que, empujados por la pasión o el interés la interpretan o aplican mal, no pueden ser convencidos de su error si no hay un juez establecido que decida[87].

  Resaltar finalmente que, para Locke, los hombres se hallan por naturaleza en estado de perfecta libertad, y lo están así para que cada cual dirija sus actos y administre su persona y sus bienes como estime más conveniente. Eso sí, “dentro de los límites de la ley de naturaleza, sin pedir permiso ni depender de la voluntad de ningún otro hombre[88].

 

Sobre la propiedad y el dinero

   La cuestión de la propiedad puede considerarse uno de los temas que, con más relevancia y trascendencia y, tal vez, de los más controvertidos, llega a plantear Locke en sus teorías sobre el Gobierno civil. A la preservación y disfrute de la propiedad se remite en su argumentación sobre el origen de las sociedades políticas, y a la seguridad y certidumbre de tal disfrute por sus propietarios en su argumentación sobre los fines de las mismas.

  Comienza Locke su disertación sobre la propiedad reconociendo la dificultad de su justificación partiendo del supuesto que Dios entregó el mundo a Adán y a su descendencia para que todos, en común, pudieran disponer de él y, a partir de esta premisa, comienza su argumentación.

  La tierra y todo lo que ella produce y en ella se encuentra fue puesto por Dios a disposición y bajo el dominio del hombre. Al mismo tiempo, Dios también había dotado al hombre con la razón para que, con el uso de la misma, procurara los mayores beneficios de la donación que le hacía. Así, cuando para su subsistencia, el hombre recolecta para su uso los frutos que la naturaleza le brinda, o captura para su alimentación algún animal que libremente se encuentra en ella, considera Locke que, por la acción de su trabajo, se está manifestando un acto de propiedad sobre esos bienes.

  Aunque Dios lo puso todo en común, considera Locke que, esos bienes, de los que se sirve el hombre para su subsistencia y que consigue con su trabajo personal, se habrán de considerar de su propiedad. Cualquier cosa que el hombre saca de su estado natural y la transforma con su trabajo, añade a ella algo de sí mismo y le da derecho a considerarla de su propiedad. “Pues al sacarla del estado común en el que la naturaleza la había puesto, agrega a ella algo con su trabajo, y ello hace que no tengan ya derecho a ella los demás hombres[89].

  Plantea luego una objeción a esto y expone que, si hechos como los que acabamos de reseñar dan lugar a que se tenga el derecho de propiedad sobre esos bienes, cualquiera podría entonces hacer un acopio de propiedades sin mesura alguna. Pero no es así, ya que la misma ley de la naturaleza que concede por este proceder la propiedad del producto del trabajo del hombre, comenta, también pone límites a esa propiedad. Los límites, dice, no van más allá del disfrute de su uso personal. “Todo lo que uno pueda usar para ventaja de su vida antes de que se eche a perder, será lo que le esté permitido apropiarse mediante su trabajo. Más todo aquello que excede lo utilizable, será de otros[90].

  Algo similar ocurre, según Locke, en cuanto a la propiedad de la tierra al referir que, al mismo tiempo que Dios entregó el mundo al conjunto del género humano, le impuso el mandato de tener que trabajar. La imposición de esta obligación le da pie para justificar la propiedad de una determinada parcela de tierra para aquel que la trabaje. “Toda porción de tierra que un hombre labre, plante, mejore, cultive y haga que produzca frutos para su uso, será propiedad suya[91]. Así, tanto para la propiedad privada de un trozo de tierra, como antes lo hacía para la apropiación de los bienes y frutos de las tierras comunales, establece unas limitaciones que vienen marcadas por las necesidades de uso personal, aludiendo que, si estos bienes perecieren sin haber hecho uso de ellos, o si la parcela de tierra de su propiedad produjera más de lo que pudiera consumir sin aprovechamiento alguno de la sobreproducción, sería una ofensa contra la ley común de la naturaleza.

  En defensa de la productividad de esos excedentes, encuentra Locke una respuesta en el intercambio de unos frutos prontamente perecederos por otros también aptos para el consumo, pero de carácter más duradero, al considerar que, quien esto hacía, no causaba mal a nadie pues no desperdiciaba nada de lo que era común a todos pues nada se le echaba a perder sin que alguien aprovechara su uso.

  De la misma manera afirma Locke que si se intercambia alguno de esos frutos por materiales o cosas imperecederas, como el metal, las gemas o productos similares que podían permanecer en su propiedad durante toda una vida, no se priva a nadie de su derecho a la subsistencia y se puede acumular, por tanto, tanta cantidad como quisiera, pues, “lo que rebasa los límites de su justa propiedad no consistía en la cantidad de cosas poseídas, sino en dejar que se echaran a perder, sin usarlas, las que estaban en su poder[92].

  Así, con estos mismos fundamentos, introduce y defiende Locke el uso del dinero. Algo que los hombres podían acumular y conservar sin que se llegara a pudrir y que luego podía cambiar por otros productos corruptibles, pero necesarios para su subsistencia. “Y así como los diferentes grados de laboriosidad permitían que los hombres adquiriesen posesiones en proporciones diferentes, así también la invención del dinero les dio la oportunidad de seguir conservando dichas posesiones y de aumentarlas[93].

 

De la igualdad del estado de naturaleza a la desigualdad de la propiedad y el dinero

   Siguiendo el orden que establece Locke en su Segundo Tratado y llegados a este punto en su desarrollo, viene a desvelarse, en nuestra opinión, una primera contradicción en su teoría sobre el Gobierno Civil. Defiende Locke que, en un principio, el hombre estaba en un estado de naturaleza en el que Dios había puesto a disposición comunal de los hombres todos los bienes de este mundo. En él, todos se encontraban en un mismo plano de igualdad y se regían por la Ley de la Naturaleza promulgada por Dios. Una ley llamada también Ley de la Razón porque cada uno podía descubrirla impregnada en su razón.

  Justifica luego la propiedad de los bienes naturales para la conservación de la propia persona, pero limitándola a las necesidades para la subsistencia personal. Igualmente justifica la propiedad de la tierra fundamentándola en la obligación del trabajo impuesta por Dios y limitándola, en principio, a la cantidad de tierra suficiente para producir lo necesario para la subsistencia personal. Hasta aquí todo parece guardar un principio de coherencia en sus teorías que, a nuestro entender, podrían resumirse en que Dios es el origen de todo y lo ha puesto todo a disposición de la comunidad para que, en un estado de igualdad, se disfrute todo en común convivencia. Eso sí, con la obligación de tener que ganarse el necesario sustento con el esfuerzo de su trabajo: “Comerás el pan con sudor de tu frente[94].

  Así, partiendo de estas premisas, justifica Locke los orígenes de la propiedad, limitándola a la cantidad necesaria para la personal subsistencia. Pero como después dirá y veremos, llega un momento en que el hombre deja el estado de naturaleza y decide mermar su libertad, sometiéndose a los preceptos de una ley que no serán ya los de la ley natural. Lo hace, según dice, con una clara y única finalidad: “preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de propiedad[95]. Ahora bien, si la vida y la libertad estaban ya protegidas por la ley de la naturaleza[96], habría que cuestionarse la motivación que le lleva a formular un nuevo planteamiento sobre la convivencia del hombre. Para nosotros la respuesta es evidente: para preservar el uso y disfrute de la propiedad, singularmente, de la propiedad de la tierra, porque, de algún modo, la vida y la libertad venían a estar, como ya decíamos, protegidas por la ley de la naturaleza. Lo que pudiera dar a entender que Locke no desarrolla su teoría en busca de una respuesta, sino que lo hace partiendo ya de una respuesta previamente establecida a la que debe ajustar su teoría.

  Todo surge, a nuestro entender, en un intento de justificar y fundamentar la aparición del dinero y, con ello, la acumulación de riqueza que deviene de la posesión sin límites, tanto de la tierra, como de otros bienes y frutos comunales de la misma naturaleza. Parece olvidarse Locke, pudiera que de forma premeditada, de toda la línea argumental que venía sosteniendo en sus teorías, basada en la narración bíblica de la Creación que nos muestra que todo proviene de Dios, quien pone a disposición comunal de los hombres, en un plano de igualdad, todos los bienes de este mundo.

  Quiebra así con la defensa argumental que venía esgrimiendo y que venía a sustentar en el pacto que establecía Dios con el hombre en el momento de la Creación. Y lo hace, dejando al margen al mismo Dios, al proponer un nuevo pacto, esta vez establecido solamente entre los hombres. Intenta justificar su cambio de rumbo con el argumento de que, la producción de una determinada parcela de tierra cultivada, ofrece más recursos para la subsistencia del hombre que la misma parcela de tierra que se dejara en su estado natural de producción.

  Así, aisladamente contemplado, este razonamiento de Locke parece estar lejos de cualquier duda, pero, en nuestra opinión, lo que pretende defender con él, pone en evidencia toda la anterior fundamentación de sus teorías que cimentaba en los designios de Dios y la Creación. Dios, según el relato bíblico, situó al hombre por encima de todo lo creado y puso a su disposición cuanto en el mundo existía para que, con su trabajo, se sirviera de ello para su sustento. Ahora bien, al hacerlo bajo tal condición, la de que fuera para su sustento, es indudable que le estaba imponiendo unos límites al producto de su trabajo. Recordemos, “comerás el pan con sudor de tu frente”. Esto es, tu sustento, lo necesario para tu subsistencia, no será gratis, habrás de procurarlo y ganártelo con tu trabajo.

  Locke parece olvidarse del sentido estricto de esta obligación impuesta por Dios al hombre, y eleva el esfuerzo necesario para tal fin, el trabajo, a categoría fundamental en su teoría sobre el dinero. Pretende con ello, a nuestro juicio, avalar la licitud de todo cuanto, sin límite alguno, pueda conseguirse con la dedicación al trabajo, dicho de otro modo, defiende la acumulación de riqueza. Llama nuestra atención que, con esta actitud, Locke parece olvidarse de la doctrina sobre la acumulación de riqueza que, de manera bastante explícita, se viene a mostrar en el relato bíblico de los Evangelios.

  Así, el Evangelio de Mateo[97], recoge las exhortaciones que Jesús hace a sus discípulos cuando les viene a decir que no acumulen tesoros en la tierra y procuren atesorar en el cielo. Igualmente, el Evangelios de Lucas, narra un momento en el que Jesús habla sobre las riquezas y viene a decir a la gente que le escucha que se guarden de toda clase de codicia, pues, aunque uno pudiera andar en la abundancia, su vida no depende de sus bienes. Para ello, les ilustra con una parábola, precisamente, sobre un rico labrador que había obtenido una abundante cosecha y se puso a echar cálculos de los beneficios que le podría reportar si construyera unos graneros para almacenarla y disfrutar de su provecho en los años venideros. Pero, cuenta Jesús, que entonces le dice Dios: “Necio, esta noche te van a reclamar el alma, y ¿de quién será lo que has preparado?[98]. Y concluye advirtiendo a la gente que, quien atesora para sí, no es rico ante Dios.

  Importa resaltar y considerar el contraste de los matices religiosos de los que se vale Locke en sus argumentos teóricos, y que en esta ocasión parece olvidar, porque, como dice Rawls, para Locke y sus contemporáneos, “ese trasfondo religioso era fundamental y obviarlo es arriesgarse seriamente a malinterpretar su pensamiento[99]. Comenta este autor que la idea que subyace en toda la obra de Locke es que somos una propiedad de Dios y que, por lo tanto, le pertenecemos. Es por eso, continúa, que nuestros derechos y deberes vienen derivados, precisamente, de que seamos propiedad de Dios y que, por ello, deberemos ser consecuentes con aquellos propósitos para los que hemos sido creados y que, para Locke, concluye Rawls, “están claros e inteligibles en la propia ley fundamental de la naturaleza[100].

  Es una cuestión, esta que acabamos de comentar, termina diciendo Rawls, que merece especial énfasis, “pues Locke suele ser analizado por separado de su trasfondo religioso[101].

 

Sobre la sociedad civil y el poder político

      Según Goldwin, la teoría de Locke sobre la propiedad, “explica la necesidad de la transición del estado de naturaleza a la sociedad civil[102]. Con ello, dice, se está en una mejor disposición para poder comprender lo que entiende Locke por poder político. Nos recuerda este autor cómo dedica Locke los inicios del Segundo Tratado para refutar a Filmer y concluir que el poder patriarcal que éste defiende en sus teorías no puede llegar a transformarse en poder político.

  El estudio a fondo del poder de un padre sobre sus hijos, el de un amo sobre sus siervos, el del marido sobre su mujer o el de un señor sobre su esclavo, poderes que son distintos entre sí, y a veces coinciden en un mismo hombre, escribe Locke en el primer capítulo de su Segundo Tratado, nos debe de conducir a conocer los rasgos distintivos entre cada uno de ellos y, a su vez, a saber distinguirlos del poder de aquellos quienes gobiernan un Estado. Así, nos ofrece Locke su consideración sobre el poder político al que le atribuye el derecho de dictar leyes bajo pena de muerte y, en consecuencia, “de dictar también otras bajo penas menos graves, a fin de regular y preservar la propiedad, y ampliar la fuerza de la comunidad en la ejecución de dichas leyes y en la defensa del estado frente a injurias extranjeras. Y todo ello con la única intención de lograr el bien público[103].

  En el estado de naturaleza la propiedad se encuentra acechada por innumerables peligros, por lo que la seguridad de la misma no se encuentra suficientemente protegida. En opinión de Locke, esto no sucedería si se remediara la carencia de tres cosas necesarias para que actúen en su defensa: “Una ley establecida, aceptada y conocida (…) Un juez público e imparcial, con autoridad para resolver los pleitos que surjan entre los hombres, según la ley establecida (…) Un poder que respalde y de fuerza a la sentencia cuando esta es justa, a fin de que se ejecute debidamente[104].

  Lo que ahora propone Locke parece del todo coherente, pero habría que constatar que, tal problemática, no la detectaba antes de que, con la aparición del dinero, la gente pueda acceder a la propiedad de la tierra y sus bienes, sin más límites que los de su ingenio y su trabajo. Recordemos que en su exposición sobre el estado de naturaleza hablaba de una ley de la naturaleza que debía regir sobre todo y que todos tenían la obligación de acatar y defender. Una ley que les apremiaba a velar por su puntual cumplimiento y les asistía en la ejecución de las penas a quienes la incumplieran.

  Recordemos igualmente cómo, el mismo Locke, apuntaba una objeción que se le podía plantear a esta peculiar doctrina sobre la manera de entender y aplicar la ley natural en el estado de naturaleza. Decía, que no parecía razonable que uno mismo pudiera ser juez de su propia causa. En ese caso, reconocía, el sujeto podría dejarse llevar por su interés particular a favor de sí mismo y de sus amigos y podría actuar llevado por un posible deseo de venganza contra sus enemigos, de lo que vendría, sin duda, la confusión y el desorden. De ser así, aducía, habría que admitir que “es Dios el que ha puesto en el mundo los gobiernos, a fin de poner coto a la parcialidad y violencia de los hombres[105].

  Por estos inconvenientes, concedía Locke la razón a quienes pudieran refutar esta objeción aludiendo que el gobierno civil habría de ser el mejor remedio contra esa ley de la naturaleza que amparaba que una misma persona pudiera ser juez de su propia causa. Pero de ello, deja ver en su razonamiento posterior, no podría seguirse que fuera el propio Dios quien hubiera puesto en el mundo los gobiernos, todos en general, porque también es gobierno, dice, el que viene ejercido por un monarca absoluto y, para este caso, aun siendo el estado de naturaleza algo insoportable, peor sería aquel gobierno en el que un hombre, con poder de mando sobre todo, tuviera la libertad de juzgar su propia causa y de hacer lo que le pareciera con los gobernados sin que estos pudieran ejercer ningún tipo de control sobre su actuación. Así, concluía Locke, “mucho mejor sería la condición del hombre en su estado natural, donde, por lo menos, los individuos no están obligados a someterse a la injusta voluntad del prójimo; y si el que juzga lo hace mal, ya sea en su propia causa o en la de otro, será responsable por ello ante el resto de la humanidad[106].

  Observemos como, para salvaguardar los intereses del hombre que, en el estado de naturaleza no eran otros que la libertad y la propia vida, Locke no contemplaba, en principio, más garantía que la ley natural. Será luego cuando, para la protección de la propiedad de la tierra y otros bienes materiales y mediante un pacto entre los hombres, conciba la creación de la sociedad política o civil como mejor instrumento para ello. El por qué consideraba suficiente remedio entonces la ley natural y recurre ahora a la necesidad de un gobierno civil, establecido mediante un pacto entre los hombres, es una cuestión a la que podemos acercarnos al reparar, seguidamente, en los fines que dice Locke perseguir con la creación de la sociedad política.

  Se pregunta Locke qué es lo que lleva al hombre a ceder una merma en la libertad que disfrutaba en el estado de naturaleza, para querer constreñirla y someter sus actos y decisiones a los designios marcados por unas normas fijadas por la mayoría de aquellos que han decidido otorgar su consentimiento para convivir como sociedad política. En su respuesta a esta cuestión dice que, aunque al ser todos reyes, el hombre disfrutaba de una plena libertad en el estado de naturaleza, estaba sin embargo expuesto a una constante incertidumbre y a múltiples amenazas por parte de sus semejantes, por lo que el disfrute de la propiedad era de todo punto inseguro. Situación que, según Locke, lleva al hombre a querer abandonar una condición en la que, aunque gozaba de plena libertad, constantemente le acechaba el miedo y los peligros. Es por ello, concluye, que, no sin razón, “está deseoso de unirse en sociedad con otros que ya están unidos o que tienen intención de estarlo con el fin de preservar sus vidas, sus libertades y sus posesiones, es decir, todo eso a lo que doy el nombre genérico de propiedad[107].

  Todo nos lleva a pensar, pues, que es la salvaguarda de una concepción de la propiedad, ahora sin límites, lo que lleva a Locke a defender la necesidad de que los hombres dejen a un lado el estado natural y formulen un pacto social, en amparo de sus intereses, por medio del cual dar forma y proyecto a la creación de la sociedad civil y política. Una sociedad de la que dice va a estar formada con el consentimiento de todos: “lo que origina y de hecho constituye una sociedad política cualquiera, no es otra cosa que el consentimiento de una pluralidad de hombres libres que aceptan la regla de la mayoría y que acuerdan unirse e incorporarse a dicha sociedad. Eso es, y solamente eso, lo que pudo dar origen a los gobiernos legales del mundo[108]. Pero será también, ésta, una sociedad en la que, como luego veremos, parece que no todos vayan a tener, ni el mismo peso político, ni el mismo poder de decisión.

 

Sobre el estado de clases en la sociedad civil. Macpherson v/s Rawls

   Pero al margen del pronunciamiento sobre la formación de la sociedad civil en la que se establece la toma de decisiones por mayoría, Locke no acaba de definirse con meridiana claridad sobre la composición y el funcionamiento de alguna de sus instituciones. Es por eso que algunos autores como Macpherson se cuestionan sobre la falta de coherencia en la doctrina de Locke sobre la posible legitimidad de la autoridad política en una sociedad en la que concurre un estado de clases claramente diferenciado en función de la propiedad.

  Piensa este autor que si solamente los propietarios - en el sentido que, según dice, lo entiende Locke cuando aplica este término solamente a los propietarios de tierras y bienes - eran miembros de ella, difícil sería que la sociedad pudiera obligar a todo el mundo, pues no hay duda, dice, “que el objetivo del contrato social era encontrar la base de una obligación política vinculante para todos[109].

  Macpherson desarrolla toda una teoría sobre las distintas clases sociales que componían la sociedad del siglo XVII y que, para Locke, no debían pasar desapercibidas. La diferenciación era tan profunda, cuenta este autor, que los derechos que podían tener la clase trabajadora eran muy diferentes a los que venían a disfrutar las clases superiores. Los que sólo contaban con su trabajo, dice Macpherson, “vivían, y habían de vivir, al día; nunca podían elevar sus pensamientos por encima de eso y no estaban preparados para participar en la vida política[110]. Situación que, comenta, era consecuencia de carecer de propiedades en las que emplear su trabajo.

  No entraremos en los minuciosos detalles argumentales de los que se vale Macpherson en la defensa de su teoría sobre el tema de las clases sociales que, en su opinión, parece tratar Locke con bastante ambigüedad y que considera tiene su origen en la confusión en la que nos introduce Locke en su concepción del tema de la propiedad. Pero sí nos interesa destacar los detalles de estas divergencias sobre la propiedad que Macpherson observa en los distintos escenarios considerados por Locke al abordar esta cuestión.

  Dice Locke que los hombres conforman la sociedad civil para protegerse de la inseguridad y violencia del estado de naturaleza y en busca de medidas efectivas para la conservación de la propiedad, conformada ésta por la de sus vidas, libertades y haciendas. Entendida así la propiedad, dice Macpherson, todo el mundo tiene una razón para entrar en esa sociedad pues todos tienen unos derechos que pueden ceder, pero Locke no siempre define así la propiedad. Para este autor, Locke no siempre se atuvo a esta definición y utilizó el término en dos sentidos diferentes en cuestiones en las que su significado era decisivo para su razonamiento. Unas veces lo hacía utilizándolo de la manera amplia a la que nos acabamos de referir, y otras veces lo hacía solamente en explícita referencia a la propiedad de los bienes o la tierra. El resultado final de todo ello, cuenta Macpherson, será que, para Locke, quienes no tienen más propiedad que su vida y su libertad, se hallan a la vez dentro y fuera de la sociedad civil. Cuando la propiedad por la que se consiente para formar la sociedad civil viene conformada por la vida, la libertad y la hacienda, concluye Macpherson, “todos los hombres (salvo los esclavos), pueden ser miembros de ella; cuando se considera que sólo se trata de los bienes o de la hacienda, únicamente pueden ser miembros de la sociedad civil los poseedores[111].

  En una posición distinta respecto a la coherencia de Locke en este tema se encuentra Rawls. Reconoce este autor que tal como concibe Locke la sociedad civil al surgir la propiedad, solamente quienes la poseían en determinada cantidad, eran quienes podían votar. “Estos potentados son, digámoslo así, los ciudadanos activos (en vez de pasivos): sólo ellos – entre todos los ciudadanos – ejercen la autoridad política[112].

  Entiende Rawls que, para Macpherson, esa desigualdad en los derechos políticos que aparece en Locke viene propiciada porque éste no considera suscriptores del pacto original a quienes carecen de propiedades, al considerarlos como personas insensibles y carentes de racionalidad. Pero, para Rawls, “muy poco hay en el texto de los Dos ensayos que corrobore esta hipótesis[113]. Apunta que, posiblemente, Macpherson tuviera esa opinión al considerar evidente que, si quienes carecen de propiedades fueran partes suscriptoras del pacto original, no deberían aceptar la desigualdad de derechos políticos en un estado de clases.

  Fundamenta Rawls su argumentación para refutar a Macpherson desarrollándola, principalmente, en los apartados 140, 157 y 158 del Segundo Ensayo, de los que comenta han de contemplarse realizando una lectura conjunta de los mismos para darse cuenta de que la representación que contempla Locke “es justa y equitativa y se basa tanto en las riquezas como en los habitantes, atribuyendo, eso sí, un peso a cada uno de los factores que Locke no especifica[114]. Así, da por asumido, “que Locke acepta el Estado de clases porque lo entiende coherente con su propia concepción política[115].   

  No quiera verse en estos comentarios sobre el pensamiento de Locke algo más que una concisa reseña de lo que consideramos más destacado en sus teorías sobre los orígenes y formación de la sociedad civil. Importante es la cuestión sobre el estado de clases que, a través de las citas y comentarios que reseñamos de Macpherson y Rawls, nos muestran, si no algunas contradicciones, al menos ciertas ambigüedades en las teorías de Locke sobre la composición y funcionamiento de la sociedad civil. A tenor de sus opiniones, y con las reservas de la carencia de un análisis más profundo sobre este tema, queremos dejar constancia que nuestra opinión estaría más cercana a las teorías de Macpherson y algo más alejada de las posiciones de Rawls.

  Pero el estar más cerca de las teorías de Macpherson no habrá de entenderse como que estemos totalmente de acuerdo en todos sus postulados y que, por tanto, no compartamos alguno de los razonamientos que esgrime Rawls en esta controversia. Coincidimos con el primero en sus apreciaciones sobre la confusión que, en ocasiones, parece sembrar Locke por su ambigua consideración de la propiedad y, en especial, cuando la utiliza como instrumento vinculante para formar parte de la sociedad civil y, por tanto, para poder disfrutar de los beneficios que de ello se persiguen. Circunstancia ésta que deja entrever la posible existencia de una sociedad de clases en la que aparece difusa la igualdad de derechos para todos sus componentes.

  Sin dejar de reconocer la posibilidad, señalada por Rawls[116], de que Locke estuviera aceptando la posesión de determinada porción de tierra, como condición necesaria para el acceso al sufragio, nuestras dudas van tomando cuerpo al observar la diferente percepción de la propiedad que hace Locke en el desarrollo sobre la cuestión del consentimiento, según sea, éste, expreso o tácito, como característica fundamental del “contrato” instrumental de la sociedad civil.

 

Sobre el explícito o implícito otorgamiento del consentimiento en el origen de las sociedades políticas

   Al ser los hombres, dice Locke, libres por naturaleza, iguales e independientes, habrá de ser a través de su propio consentimiento cómo, lleguen a abandonar tal situación y vengan a constituir una sociedad política para estar así bajo el poder político de otro. Será, pues, mediante un acuerdo con otros hombres como se unirán en una comunidad para convivir de manera segura y pacífica, “disfrutando sin riesgo de sus propiedades respectivas y mejor protegidos frente a quienes no forman parte de dicha comunidad[117]. De esta manera, sigue diciendo, al haber consentido un grupo de hombres el vivir en comunidad, quedan incorporados a un cuerpo político en el que las decisiones de la mayoría habrán de prevalecer en las actuaciones y toma de acuerdos.

  Como adoptar las decisiones por unanimidad resulta alto difícil, por no decir imposible, el hacerlo en aquellas asambleas con poder para actuar, cuando no ha sido fijado un determinado número en la ley que les otorga el poder, según Locke, el acto de la mayoría se tomará como acto del pleno. Habrá de ser así, comenta, ante la imposibilidad de la unanimidad en las decisiones, bien por la falta de la asistencia de todos los que componen la asamblea, bien por no poder evitar el disenso de alguno de los presentes. En tales circunstancias, y de no haber arbitrado una solución para solventar estos casos, se habría constituido, según Locke, una entidad que no lograría vivir ni siquiera un día, y sería difícil suponer que se hubiese querido formar una sociedad para disolverla de inmediato. Así, concluye Locke, “lo que origina y de hecho constituye una sociedad política cualquiera, no es otra cosa que el consentimiento de una pluralidad de hombres libres que aceptan la regla de la mayoría y que acuerdan unirse e incorporarse a dicha sociedad[118].

  Siendo el hombre libre, y al no haber más manera que su propio consentimiento para llegar a ser súbdito de un poder terrenal, apunta Locke, habrá de considerarse lo que deberá entenderse como declaración suficiente de consentimiento para quedar sujeto a las normas de cualquier gobierno. Así lo hace Locke, distinguiendo al mismo tiempo las diferencias que existen entre un otorgamiento expreso del consentimiento y la consideración y reconocimiento de un consentimiento tácito.

  Según Locke, todo hombre que originalmente se incorpora a un Estado cualquiera, sólo por el hecho de unirse a él, está sometiendo a la comunidad las posesiones que tiene, o tendrá en el futuro, salvo que ya pertenecieran a otro gobierno. Sería contradictorio, argumenta, que alguien entrara en comunidad para asegurar y regular la propiedad, “y que al mismo tiempo supusiese que sus tierras (la propiedad de las cuales ha de estar regulada por la sociedad) estuviesen exentas de la jurisdicción de ese gobierno del que el propietario es súbdito[119]. Así, comenta, aquel que, por herencia, compra o de cualquier otra forma, viniera a disponer de alguna parcela de tierra en territorio, o bajo el dominio de un Estado, habrá de someterse al gobierno del mismo.

  Viene a decir luego, y de ahí nuestras dudas ante las divergencias que observamos en Locke por su versátil consideración de la propiedad, que es la tierra la causa de la jurisdicción que llega a tener el gobierno y, únicamente afecta al propietario en cuanto reside en ella y disfruta de la misma, por lo que la obligación por la que se está sometido al gobierno, deviene de su disfrute y empieza y termina con el mismo. En consecuencia, manifiesta Locke, cuando el propietario, que no ha hecho sino dar un consentimiento tácito de sumisión al gobierno, “se deshace de su propiedad mediante cesión, venta u otro procedimiento, está ya en libertad de incorporarse al Estado que desee, y tiene también la libertad de acordar con otros hombres la iniciación de un nuevo Estado[120]. Lo que puede ser interpretado, en nuestra opinión, como que la propia vida, que en otras ocasiones viene a ser considerada por Locke como una propiedad más del hombre, en esta ocasión no lo hace así, al no reconocerle causa suficiente para seguir perteneciendo a la sociedad civil a la que venía perteneciendo antes por la propiedad de su tierra.

  Por otro lado, sigue diciendo Locke, aquél que, “por virtud de un acuerdo formal y de una declaración expresa, ha dado ya su consentimiento para ser miembro de un Estado estará perpetua, indispensable e inalterablemente obligado a continuar siendo súbdito del mismo[121]. En rigor, concluye Locke, “nada puede hacer de un hombre un súbdito, excepto una positiva declaración, y una promesa de acuerdo expreso[122].

  Siendo así como entiende Locke las dos maneras en manifestar el consentimiento, tácito o expreso, reiterar la motivación de unas dudas, que al menos nos surgen a nosotros, por la incongruencia que apuntábamos en la consideración que, en un caso y en otro, hace éste de la propiedad. Para el caso del consentimiento tácito, nos parece que entiende la propiedad en un sentido restrictivo, al ser únicamente la posesión de la tierra lo que exclusivamente convierte a un hombre en súbdito de un gobierno. Recordemos, “… que sus tierras estuviesen exentas de la jurisdicción de ese gobierno del que el propietario es súbdito”. De esta manera, cuando alguien deja de ser propietario de esa tierra, ya no existe nada, ni tan siquiera la propiedad de su vida, que le vincule como súbdito al gobierno bajo cuyo dominio estaba anteriormente en función de la tierra que poseía. Dice Locke, “está ya en libertad de incorporarse al Estado que desee”.

  Sin embargo, para el consentimiento expreso, nada concreta Locke respecto a la propiedad necesaria para vincularse con otros hombres en la constitución de una comunidad y ser súbdito del Estado en que la misma se conforme. Es de suponer, pues, que, en este caso, es la propiedad en su sentido más amplio, vida, tierras y bienes, la que pueda estar en la mente de Locke.

 Unas dudas que, en nuestra opinión, Locke no termina de disipar, y nos surgen al observar lo que a nosotros nos parece una falta de coherencia, en cuanto a su consideración de la condición de súbdito en uno y en otro caso. Condición que se daba en el consentimiento tácito por la exclusiva posesión de la tierra y que en el consentimiento expreso deviene únicamente por el consentimiento expreso, sin más precisión ni mención alguna a ningún tipo de propiedad. Recordemos, “nada puede hacer de un hombre un súbdito, excepto una positiva declaración, y una promesa y acuerdo expreso”.

 

Sobre la división de poderes y el derecho a rebelarse contra gobiernos injustos

   Concibe Locke en el Estado dos poderes distintos e independientes entre sí, el legislativo y el ejecutivo, además de un tercero que no deja de calificar como una especie de subdivisión de este último, el federativo.

  Asigna al poder legislativo el derecho de reglamentar el uso de la fuerza que puede emplear el Estado en su misión de preservar a la comunidad y a sus miembros. Un poder que deposita en una asamblea que, no necesariamente, habría de estar siempre en activo, pues, aunque las leyes se hacen para que perduren en el tiempo, éstas pueden elaborarse en un corto periodo. Distingue el poder legislativo del poder ejecutivo, que será el que deberá ejecutar luego las leyes, por la fragilidad de los hombres y su tendencia a acumular poder, por lo que, de hacer las leyes quien luego las ha de ejecutar, podría suceder que las hubiera hecho a la medida de sus componentes y estar luego tentados a eximirse de su obediencia y ejecutarlas en beneficio propio. Así, concluye diciendo que, es práctica común en los Estados bien organizados, “que el poder legislativo sea puesto en manos de diversas personas, las cuales, en forma de asamblea, tiene cada una, o en unión con las otras, el poder de hacer leyes; y una vez que las leyes han sido hechas, la asamblea vuelve a disolverse, y sus miembros son entonces simples súbditos, sujetos a las leyes que ellos mismos han hecho[123].

  Como estas leyes, sigue argumentando Locke, aunque sean hechas en poco tiempo, se hacen para que perduren, es necesaria la existencia de otro poder que se mantenga siempre activo con el fin de vigilar la correcta aplicación de las mismas. De ahí que venga a considerar, “que los poderes legislativo y ejecutivo suelan ser separados[124].

  No son estos los dos únicos poderes que se conforman en un Estado. Considera Locke que hay un tercer poder, al que nos referíamos como federativo, y al que dice podría llamarse natural, y que no es otro que aquél al que todo hombre está sujeto antes de entrar en sociedad. Cuando el hombre entra a formar parte de una determinada comunidad queda sujeto a las leyes de la misma, sin embargo, dice Locke, en referencia al resto de la humanidad, esa comunidad, Estado o sociedad, se encuentra en un estado como el que antes estaban sus miembros, en estado de naturaleza. Resultando que, la resolución de las controversias que pudieran surgir entre un hombre de una determinada sociedad y otro que estuviera fuera de ella, sea competencia del pueblo, por lo que será la comunidad entera la que participe en la reparación del daño. Así sucederá, “que toda comunidad viene a ser un solo cuerpo en estado de naturaleza con respecto a los demás Estados o personas que están fuera de la comunidad[125]. A este poder se le podría llamar federativo, comenta, aunque, para Locke, lo de menos sería el nombre con tal que se entienda el sentido de su actuación.

  Comenta, finalmente, que ambos poderes, ejecutivo y federativo, aun siendo distintos el uno del otro, habrán de estar siempre unidos, siendo difícil que estén separados y se depositen simultáneamente en manos de personas distintas, pues al requerir para su desempeño el ejercicio la fuerza de la sociedad, “resulta prácticamente imposible poner la fuerza del estado en manos distintas que no estén subordinadas, o entregar los poderes ejecutivo y federativo a personas diferentes que puedan actuar separadas[126].

  Tras su exposición sobre la división de poderes, manifiesta Locke que, en un Estado bien fundamentado y que actúe para preservar el bien común, ha de haber solo un poder supremo que es el legislativo, y a él han de estar subordinados todos los demás poderes. Un poder legislativo que, al constituirse para ciertos fines, califica como fiduciario, por lo que el pueblo, dice Locke, “el pueblo retiene todavía el supremo poder de disolver o alterar la legislatura, si considera que la actuación de ésta ha sido contraria a la confianza que se depositó en ella[127]. Esto es así, argumenta, porque al poder que se le encomienda un fin determinado, sus atribuciones se limitan al estricto cumplimiento de la labor encomendada y, cuando así no suceda y ese poder se extralimite o no cumpla fielmente con la obligación contraída frente a quien lo nombró, esto es, el pueblo, el poder volverá a manos de éste, que podrá disponer de él para actuar como mejor entienda deba hacerlo para su protección y seguridad.

  Así, la comunidad conserva siempre el poder supremo para poder defenderse de posibles amenazas e intenciones perniciosas de quien pudiera levantarse contra ella, incluso para preservarse de los mismos legisladores cuando pudieran ejercer el poder que ostentan de manera maliciosa o de forma que pudiera socavar la libertad y propiedad de los integrantes de la colectividad. En todo caso, dice Locke, aunque la comunidad es siempre el poder supremo, no podrá recuperarlo mientras estuviera sujeto a alguna forma de gobierno, pues la recuperación del mismo no podrá ser efectiva hasta que el gobierno en vigor fuera disuelto. Mientras el gobierno subsista, pues, el poder supremo será el legislativo, pues, quien dicta las leyes a otro, comenta, debe ser, imperiosamente, superior a éste. De la misma manera, aunque el legislativo depositara en otras manos el poder de ejecución, si deviniera causa que lo justifique, siempre puede despojarle de él promoviendo un castigo a quienes hubieran hecho mala administración de las leyes.

  Finalmente, plantea Locke el caso de que el poder ejecutivo se hubiese apropiado de la fuerza del Estado y, haciendo uso de la misma, impidiera que el poder legislativo se reuniera y actuara con normalidad en cumplimiento de la constitución o por exigencias del pueblo. Sería esta una situación que habría de calificarse como de estado de guerra con el pueblo, quien tendría entonces el derecho de restablecer a sus legisladores para que puedan seguir ejerciendo el poder que les pertenece. Así, concluye Locke, “cuando a los legisladores se les impide por la fuerza cumplir lo que es tan necesario para la sociedad por residir en ello la seguridad y preservación del pueblo, éste tiene el derecho de eliminar ese impedimento recurriendo a la fuerza[128].

 

La repercusión y transcendencia histórica del pensamiento político de Locke.

   Para concluir este apartado, resaltar los aspectos más relevantes que, por sus novedosas y notables aportaciones, apreciamos en Locke en cuanto al resurgir de la democracia se refiere. Por un lado, su determinación a la hora de limitar el poder de decisión del monarca, acercando las instituciones de gobierno a la ciudadanía para que pudiera pronunciarse sobre aquellas decisiones que pudieran afectar a los intereses de la comunidad para el buen fin de una mejor convivencia. Por otro, como ya hemos comentado, el establecimiento de la regla de la mayoría para la toma de acuerdos en el debate decisorio sobre los asuntos públicos, así como sus aportaciones en cuanto a la cuestión de la división de poderes y el derecho que le asiste a la ciudadanía para rebelarse contra los gobiernos injustos. Por todo ello, entendemos que, si hay alguien que merece ser destacado entre quienes tuvieron alguna incidencia en la época revolucionaria inglesa, ese es para nosotros John Locke.

  La experiencia de sus setenta y dos años de vida que transcurrieron en los momentos más turbulentos de la historia de Inglaterra, avalan los apuntes de sus teorías. Piénsese que cuando ejecutaron a Carlos I, Locke apenas tenía dieciséis años. Así, cuenta Miguel Satrústegui, que la coincidencia en que sus obras principales solo se publicaran en Inglaterra en los años siguientes a la Revolución Gloriosa, han dado pie a que se le pudiera considerar como el ideólogo tranquilo de la revolución burguesa triunfante. Pero esta imagen, dice, tiene algo de engañoso, “porque se fija solamente en el último Locke y no tiene suficientemente en cuenta que éste estuvo implicado activamente en la política insegura y convulsa del reinado de los dos últimos Estuardos[129].

     Las ideas de Locke no solo tuvieron una repercusión digna de destacar en la Inglaterra de su tiempo, sino que, como sigue diciendo Miguel Satrústegui, servirían de bagaje intelectual e ideológico para las trascendentales revoluciones liberales que estaba por venir. El eco de las teorías de Locke, concluye Satrústegui, “es también manifiesto en los textos básicos de la revolución americana, como es el caso de la Declaración de Independencia de 1776, redactada por Jefferson[130].

  En la misma línea se pronuncia Varela Suances, quien considera que el debate político y constitucional que después se vino originando en Gran Bretaña y, se puede decir que, en todo Occidente, tuvo su punto de partida en el pensamiento de Locke. Para este autor, el pensamiento constitucional de Locke, “era un destacado exponente del iusnaturalismo racionalista, esto es, de la misma corriente de pensamiento que serviría de soporte intelectual a la revolución norteamericana, primero, y a la francesa, después[131].

  Por nuestro parte, hemos de resaltar en Locke su teoría contractualista, en la que desarrolla sus ideas sobre la forma de relación entre la sociedad y el Estado y los compromisos que cada parte adquiere derivados del hipotético contrato de consentimiento que suscriben. Muchos de los principios que adoptarán luego las doctrinas liberales y que, en opinión de Joaquín Abellán “serían de gran influencia en la historia de la democracia[132], ponen su énfasis en el pensamiento de Locke.

  Significar, finalmente, la actualidad y vigencia para las sociedades occidentales de alguno de los principios aportados por Locke y que resalta este autor. Aun reiterándonos en nuestros comentarios, serán éstos: la idea de libertad e igualdad natural de los hombres, el derecho a la propiedad, la división de poderes, el gobierno por consentimiento limitado a unos fines específicos y, en consecuencia y ante las actuaciones injustas del gobierno, el derecho que le asiste a la ciudadanía para rebelarse contra él y deponerlo.

 

 NOTAS

 

[1]Pero en el periodo 1250 – 1450, todas las monarquías europeas experimentaron graves crisis; el orden real secular debía enfrentarse a la oposición de los nobles celosos de su posición tradicional, la disidencia eclesiástica en nombre de la autoridad rival de la Iglesia y, ocasionalmente, de los habitantes de ciudades o pueblo llano”. Antony Black, en El pensamiento político en Europa, 1250-1450, en Cambridge University Press (Cambridge 1996) 212.

[2] Ibídem 230.

[3] José Antonio Maravall, en Las Comunidades de Castilla, Alianza (Madrid, 1994) 26.

[4] Jean Baechler, en Los fenómenos revolucionarios, Península (Barcelona, 1974) 23 y ss.

[5] José Antonio Maravall, (o. c. nota 3) 27.

[6] Ibídem 26.

[7] Hannah Arendt, en Sobre la revolución, en Alianza (Madrid, 1988) 44.

[8] Ibidem.

[9] Ibídem 45.

[10] Ibídem 45.

[11] Ibídem 45.

[12]La revolución inglesa que, después de la muerte en el patíbulo de Carlos I en 1649, la instauración de la Commonwealth puritana de Cromwell (1653-1658) y la restauración de los Estuardos (1660) condujo en 1688 a la sustitución de Jacobo II por Guillermo de Orange (Guillermo III) y a la Declaración de Derechos (Bill of Rights, 1689), tuvo como resultado ya duradero la supremacía del Parlamento sobre la Corona”. Antonio Truyol y Serra, en Historia de la Filosofía del Derecho y del Estado 2. Del Renacimiento a Kant, en Alianza (Madrid, 1975) 239.

[13] Miguel Satrústegui Gil-Delgado, en La Magna Carta.: “Realidad y mito del constitucionalismo pactista medieval”, en Revista Historia Constitucional, nº. 10 - 2009

[14] Ibídem

[15] Edward Strathearn Gordon, en El Parlamento Británico, en The Hansard Society, (Londres, 1948) 17

[16] Miguel Satrústegui Gil-Delgado, (o. c. nota 13)

[17] Ibídem

[18] Ibídem

[19] Edward Strathearn Gordon, (o. c. nota 15) 18.

[20] José Antonio Maravall, en La cultura del Barroco. Análisis de una estructura histórica, Ariel (Barcelona, 1975) 56.

[21] Lawrence Stone en, “La revolución inglesa”, en J. H. Elliott y otros, en Revoluciones y rebeliones en la Europa moderna, Alianza (Madrid, 1975) 120.

[22] Ibídem 78.

[23] Ibídem 88.

[24] Ibídem 88.

[25] Ibídem 75.

[26] Daniel Mornet, en Los orígenes intelectuales de la Revolución francesa, en Paidos (Buenos Aires, 1969) 395.

[27] Christopher Hill, en Los orígenes intelectuales de la Revolución inglesa, en Crítica (Barcelona 1980) 14.

[28] Ibídem 16.

[29] Ibídem 19.

[30] Ibídem 14.

[31] Jean Delumeau, en La reforma, en Labor (Barcelona, 1967) 159.

[32] Pérez Zagorin, en Revueltas y revoluciones en la Edad Moderna II. Guerras y revoluciones, en Cátedra (Madrid 1985) 169.

[33] Jean Delumeau, (o. c. nota 31) 231.

[34] Ibídem 232.

[35] Christopher Hill, en La Revolución inglesa 1640, en Anagrama (Barcelona 1977) 18.

[36] Ibídem 19.          

[37] Jean Delumeau, (o. c. nota 31) 232.

[38] Ibídem 232.

[39] Ibídem 232.

[40] Ibídem 233.

[41] John Morrill, en La naturaleza de la revolución inglesa, en Revista Pedralbes, num. 17 (1997) 294.

[42] Ibídem 297.

[43] Ibídem 301.

[44] Lawrene Stone, (o. c. nota 21) 74.

[45]En los pequeños propietarios y los labradores acomodados en el campo, y en los aprendices, artesanos y pequeños tenderos en las ciudades, había una clara tendencia a apoyar al Parlamento. Sin embargo, las oligarquías de ricos mercaderes en las ciudades o bien permanecían neutrales con cautela y egoísmo, o bien se ponían de parte del rey, en tanto que protector y patrón de sus privilegios políticos y económicos”. Ibídem 75.

[46] John Morrill, (o. c. nota 41) 304.

[47] Jean Touchard, en Historia de las ideas políticas, en Tecnos (Madrid 1998) 291-292.

[48] Ibídem 292.                                                                                                   

[49] Antonio Truyol y Serra, (o. c. nota 12) 241.

[50] Ibídem 242.

[51] Ibídem 243.

[52] Jean Touchard, (o. c. nota 47) 293.

[53] G. Macaulay Trevelyan, en La Revolución inglesa: 1688 – 1689, en FCE (México 1974) 18.

[54] Ibídem 18.

[55] Ibídem 38.

[56] Ibídem 51.

[57] Ibídem 74.

[58] Ibídem 94.

[59] Enrique Guillén López, en Los parlamentos y el tiempo. El ejemplo inglés hasta la “Revolución Gloriosa”, en Cuadernos constitucionales de la Cátedra Fadrique Furió Ceriol, Nº 36-37, 2001, 191.

[60] Ibídem 191.

[61]Locke señala claramente los inicios de la tradición constitucionalista liberal, que se convirtió en la rama dominante de la cambiante estructura de la política europea y americana del siglo XVIII”. David Held, en Modelos de democracia, en Alianza (Madrid, 2015) 97.

El pensamiento constitucional de Locke supuso un punto de partida inexcusable para el posterior debate político y constitucional en la Gran Bretaña y, en realidad, en todo Occidente”. Joaquín Varela Suances. El constitucionalismo británico entre dos revoluciones: 1688-1789, Fundamentos (Cuadernos Monográficos de Teoría del Estado - Universidad de Oviedo). Número 2 – 2000, 13.

[62] Montserrat Herrero, en La política revolucionaria de John Locke, Tecnos (Madrid 2015) 121.

[63] Ibídem 121.

[64] Ibídem 121.

[65] John Rawls, en “Locke”, en Lecciones sobre la historia de la filosofía política, edición de Samuel Freeman, en Paidós (Barcelona, 2017) 147

[66] Montserrat Herrero, (o. c. nota 62) 123.

[67] Ibídem 124.

[68] Ibídem 124.

[69] John Rawls, (o. c. nota 65) 147.

[70] Robert Filmer, en Patriarcha o El poder natural de los Reyes”, (Traducción de Pablo de Azcárate) en Calpe (Madrid 1920).

[71] Ibídem s/n.

[72] Ibídem s/n.

[73] Ibídem 9.

[74] Ibídem 13.

[75] Ibídem 15-16.

[76] Ibídem 24.

[77] Ibídem 25 y ss.

[78] Ibídem 61-62.

[79] John Locke, en Segundo Tratado sobre el Gobierno Civil, en Alianza (Madrid 1990) 34.

[80] Ibídem 36.

[81] Ibídem 36.

[82] Robert A. Goldwin, en John Locke (1632 -1704), en Leo Straus y Joseph Cropsey (compiladores), “Historia de la filosofía política”, en FCE (México 2017) 453.

[83] John Locke, (o. c. nota 79) 105.                   

[84] John Rawls, (o. c. nota 65) 150.

[85] John Locke (o. c. nota 79) 79.

[86] Ibídem 134.

[87] Ibídem 143.

[88] Ibídem 36.

[89] Ibídem 57.

[90] Ibídem 59.

[91] Ibídem 60.

[92] Ibídem 72.

[93] Ibídem 73.

[94] Génesis 3, 19, en Sagrada Biblia, versión oficial de la CEE, BAC (Madrid 2011) 16.

[95] John Locke, (o. c. nota 79) 134.

[96] Ibídem 37 y ss.

[97]No atesoréis para vosotros tesoros en la tierra, donde la polilla y la carcoma los roen y donde los ladrones abren boquetes y los roban. Haceos tesoros en el cielo, donde no hay polilla ni carcoma que los roen, ni ladrones que abren boquetes y roban”. Evangelio de Mateo 6, 19, en Sagrada Biblia, versión oficial de la CEE, BAC (Madrid 2011) 1620.

[98] Evangelio de Lucas 12, 20-21, en Sagrada Biblia, versión oficial de la CEE, BAC (Madrid 2011) 1730.

[99] John Rawls, (o. c nota 84) 164.

[100] Ibídem 164.

[101] Ibídem 164.

[102] Robert A. Goldwin, (o. c. nota 82) 471.

[103] John Locke, (o. c. nota 79) 34.

[104] Ibídem 134.

[105] Ibídem 43.

[106] Ibídem 44.

[107] Ibídem 133-134.

[108] Ibídem 114.

[109] C. B. Macpherson, en La teoría política del individualismo posesivo. De Hobbes a Locke, en Trotta (Madrid 2005) 194.

[110] Ibídem 227.

[111] Ibídem 242-243.

[112] John Rawls, (o. c. nota 84) 184.

[113] Ibídem 185.

[114] Ibídem 188.

[115] Ibídem 189.

[116]La base para considerar que Locke acepta el Estado de clases radica en lo que dice en los apartados 140 y sigs. Del Segundo ensayo, donde parece aceptar como algo justificado que el derecho de sufragio esté limitado solamente a quienes cumplan con la norma, vigente en aquel entonces, del mínimo de 40 chelines de propiedad (que en términos de terrenos cultivables, venían a equivaler a unas 1,8 hectáreas)”. John Rawls (o. c. nota 84) 187.

[117] John Locke (o. c. nota 79) 111.

[118] Ibídem 114.

[119] Ibídem 131.

[120] Ibídem 131.

[121] Ibídem 132.

[122] Ibídem 132.

[123] Ibídem 150-151.

[124] Ibídem 151.

[125] Ibídem 151.

[126] Ibídem 152-153.

[127] Ibidem 154.

[128] Ibídem, 159.

[129] Miguel Satrústegui Gil-Delgado, en Acción y pensamiento político de John Locke: Del conformismo a la Revolución, en Revista de Estudios Políticos, nº 160, ABR/JUN, Madrid 2013, página 43.

[130] Ibídem 67.

[131] Joaquín Varela Suances, (o. c. nota 61) 12.

[132] Joaquín Abellán, en Democracia. Conceptos políticos fundamentales, en Alianza (Madrid 2011),