DEMOCRACIA 
"La utópica falacia del gobierno del pueblo. Su devenir en la historia hasta el siglo XVIII"

ECLIPSE Y RESURGIR DE LA DEMOCRACIA

  

ESCENARIOS DE REFERENCIA

   Es evidente la imposibilidad, o al menos las dificultades, que se nos presentarían, al querer establecer una continuidad entre la democracia de la Grecia antigua y la que conocemos por democracia moderna. Algo obvio, comenta Ignacio Sotelo, si tenemos en cuenta que, desde su aparición en el siglo IV a. C. hasta que de nuevo resurgiera y fuera tomando cuerpo la idea de democracia ya en el siglo XVIII, el margen temporal es lo suficientemente amplio para tratar de establecer cualquier tipo de continuidad, y que, por otro lado, concluye, bajo el mismo concepto de democracia, “lo único en común es una misma palabra, pero que en cada caso se refiere a realidades, no ya solo diferentes, sino incluso no siempre fáciles de relacionar[1].

  Así también, no es posible afirmar con rotundidad que, desde el ocaso de la democracia en Grecia y hasta ese momento que apuntamos de su resurgir, haya existido en la práctica algún sistema de gobierno que podamos identificar fielmente con aquél. Si bien, habremos de considerar lo que apunta Rodríguez Adrados al comentar que, la democracia, como idea, no dejó de estar presente en el recuerdo que, en alguna medida, todos asimilaban, pero, como régimen político, “hubo de esperar algo así como mil quinientos años para hacerse otra vez realidad política en ciudades italianas, alemanas y suizas, ya en el siglo XV, luego en Inglaterra y Estados Unidos en el XVII y XVIII[2].

  Algunos de estos primeros vestigios de carácter democrático los encontramos, efectivamente, en las ciudades-república que, entre los siglos X y XV, surgirían en Italia. De ellas, dice David Held que, “marcaron, por vez primera en el pensamiento político postclásico, el desarrollo de argumentos a favor de la autodeterminación y la soberanía popular, argumentos que iban a ejercer una gran influencia, no sólo en Italia, sino, tras la Reforma y la revitalización del discurso político en los siglos XVII y XVIII, en toda Europa y América[3]. El republicanismo, cuenta este autor, vivió una especie de revitalización a finales del siglo XI, cuando, desafiando los derechos papales e imperiales, algunas comunidades del norte de Italia establecieron sus propios medios y métodos para encargarse de sus asuntos judiciales que, a finales del siglo XII, evolucionaron en una forma de gobierno dirigido por funcionarios con poderes suficientes en materia ejecutiva y judicial.

  Aunque establece Held algunos paralelismos de estas comunidades con las ciudades estado de Atenas, también establece ciertas reservas respecto a ellas. En primer lugar, sobre los desórdenes que se originaban por el hecho de que los administradores eran elegidos primordialmente de entre los candidatos de la nobleza.

  La segunda reserva la establece en relación con el uso de la palabra democracia en las ciudades-repúblicas. Comenta que, en los inicios de estas repúblicas, sus propios defensores desconocían este término, el cual no llegaría a formar parte del lenguaje político europeo hasta mediados del siglo XIII con la recepción de la Política de Aristóteles. El término democracia patentizaba una connotación peyorativa, asociándolo al gobierno a favor de los pobres, más que al interés público. Finalmente, concluye Held, a pesar de todo, “la contribución de las ciudades-república a la teoría y la práctica democráticas fue considerable tanto por sus innovaciones institucionales, que mostraron la viabilidad del autogobierno en un contexto marcado por la preponderancia de la monarquía cristiana, como por los importantes tratados y textos políticos que informaron y reflexionaron sobre la nueva política, marcando por primera vez el desarrollo de argumentos a favor de la autodeterminación y la soberanía popular[4]

  Por otro lado, como bien dice Arblaster, es imposible ser dogmático, sobre los inicios precisos de la política y del pensamiento democrático moderno, aunque, como después comenta, la complejidad de su evolución se viene a percibir a partir del hecho de que al menos dos corrientes esenciales parecen fluir juntas en su desarrollo: “Por un lado está el igualitarismo inherente a la Reforma protestante, así como la teoría y práctica de la resistencia a gobernantes (…) Por otro lado está la herencia ideológica e institucional del feudalismo: las asambleas de los estados privilegiados, usualmente la aristocracia, el clero y los comunes que se desarrollaron en las sociedades feudales y que tenían el propósito de representar a grupos sociales más amplios[5]. Son, éstos, dos momentos en la historia que no parecen tener una relación conexa, ni tampoco que podamos relacionar de manera consecuente y recíproca, aunque, viéndolos bajo el prisma de las motivaciones que los impulsaron, parecen persiguieran objetivos tendentes a complementarse.

  Una de las consecuencias que trajo consigo la praxis administrativa de la política feudal en aquellos territorios donde se llevó a la práctica su implantación, fue la de limitar el, hasta entonces, omnipotente poder real, al sujetarlo, de alguna manera, a la reciprocidad de obligaciones entre el monarca y el señor feudal, así como entre éste y los vasallos de su feudo.

  Por su parte, la reforma protestante - aunque no fuera este el motivo principal que la impulsó, pues lo pretendido inicialmente por Lutero no dejaba de ser una reforma interna de las instituciones de la Iglesia católica y sus jerarquías - lo que traería finalmente en consecuencia sería una separación entre los poderes, hasta entonces totalmente vinculados[6], del Imperio y el papado. Esa separación entre el poder temporal, desplegado por un emperador sometido y subordinado al poder espiritual, ejercido por el Papa, se producirá, de manera fulminante y sin apenas disputa ni debate alguno, en aquellos territorios donde primero arraigó la nueva doctrina del protestantismo. En el resto del Occidente europeo, esa separación transcurriría de manera más prolongada en el tiempo, y aunque no se diera de manera uniforme, el camino para la modernidad, favorecido a su vez por las nuevas circunstancias políticas y sin revisión de vuelta atrás, concluye Goetz[7], ya estaba marcado.

 

LA INCIDENCIA DEL FEUDALISMO FRENTE AL PODER REAL

   Con la caída del Imperio romano y la irrupción de los pueblos germánicos los, hasta entonces plenos poderes de un rey omnipotente, comienzan a ser cuestionados al entrar en escena un elemento nuevo como fue el régimen feudal, que daría lugar a una confrontación entre las dos funciones que debía ejercer el monarca, la teocrática y la feudal.

  En su calidad de gobernante, escribe Ullmann, el rey medieval llevaba en su seno dos funciones irreconciliables: “la teocrática, según la cual su propia voluntas creaba el derecho, ejercido bajo el arbitrio de sus propias consideraciones, independientemente y sin ninguna clase de impedimentos, y la feudal, según la cual la voluntas real no constituía por sí sola la fuerza material de la ley, sin el consentimiento – explícito o implícito – que daban a ella los feudatarios directos del rey[8].

  En los siglos IX y X, iba a culminar un largo proceso histórico iniciado en el Bajo imperio romano que, influenciado por las migraciones de los pueblos germánicos y motivado por importantes cambios en la economía, vendrá a condicionar la sociedad y los modos de vida del Occidente europeo y acabará por transformar sensiblemente sus estructuras sociales y políticas. Esta nueva sociedad medieval, ya constituida sobre los fundamentos que la definen, suele ser conocida en la historia como sociedad feudal y, bajo el nombre de feudalismo, aplicará su doctrina al sistema social y político de la Europa occidental en el periodo que transcurre entre los siglos IX al XIII.

  En el concepto de feudalismo, cuenta García de Valdeavellano haciendo referencia a Hintze, “se integrarían un factor militar, otro político y otro económico social y el régimen feudal de la Edad Media se habría fundamentado en una síntesis de la cultura romano-germánica y representaría, desde el punto de vista político, el intento de gobernar por medio de los vínculos personales de dominio que habían caracterizado a la Monarquía germánica y de lo que en la alta Edad Media permanecía subsistente de las instituciones romanas que la Iglesia se había incorporado[9].

  Así, el origen del feudalismo como sistema social y político, parece estar determinado en un generalizado predominio de los vínculos de dependencia en las relaciones personales, bien se tratara de una relación señorial, bien deviniera de un pacto denominado “feudo”, fórmula a la que se acogían las concesiones de tierras, derechos o funciones públicas y por la que se obligaba el concesionario a guardar fidelidad al concedente y a la contraprestación de unos servicios. Esta directa situación de dependencia que sujetaba al hombre a su señor, comenta García de Valdeavellano, “se interpuso entre muchos súbditos y la Monarquía, que encarnaba al Estado, y determinó una coparticipación de los señores en la soberanía y un fraccionamiento del poder político, que fue característico del Estado feudal[10].

  El predominio y concurrencia de este tipo de relación va a conferir sus peculiares señas de identidad a la Sociedad medieval, alejándose del principio que sometía por igual a toda la población al Estado, y colocando a una parte de ella en una dependencia más cercana al soberano, a la vez que sustraía a la otra de la mediación directa del poder público, atenuando, así, el vínculo general de súbdito.

  En opinión de José Antonio Maravall, la herencia feudal, al igual que la de tantos otros momentos de nuestra historia, todavía se refleja en algunos aspectos de nuestra vida social bajo la vigencia de valores que el feudalismo acuñó. Contamos, además, con sus consecuencias políticas. Una de ellas, dice, “precisamente esa de que el hombre libre es fundamentalmente el objeto del gobierno político, constituye una de tales consecuencias, que todavía no ha alcanzado, ni siquiera en las sociedades occidentales, su pleno desarrollo[11].

  Comenta este autor que algunos ecos del feudalismo han quedado sedimentados como experiencias que afloran en nuestro presente integradas en alguno de los basamentos en que se apoya nuestra cultura: “La conservación de la libertad a pesar de la subordinación, la aplicación de la forma de contrato en el plano de las relaciones políticas, la conciencia de limitación del poder, su posibilidad de discusión por parte de quien lo soporta, etc., son aspectos de la vida política europea que se ligan directamente a la época de la vigencia de los principios e instituciones feudales[12].

 

LA REFORMA PROTESTANTE Y SUS REPERCUSIONES POLÍTICAS

 Los inicios de la Reforma y el contexto de su expansión

   Al tiempo de la rebeldía del fraile alemán de la orden de San Agustín, Martín Lutero, al romper la disciplina de su convento y sublevarse contra el Papa desconociendo su autoridad de pastor universal, coincidirán en su contexto una serie de elementos que, en su conjunto, provocarían lo que podríamos considerar una verdadera revolución.

  No es fácil precisar el momento del que partir para conocer las causas gestantes de la rebelión luterana, pero no debió de estar muy lejos de todo aquello que fluctuaba en los inicios de la llamada Edad Moderna. Un nuevo movimiento cultural, el Renacimiento, traía consigo la renovación de las ciencias y de las artes a la vez que, en sus inicios, sembraba un clima de cierta incertidumbre por su nueva manera de pensar y de sentir la concepción del universo.

  Ante el auge del poder que comienzan a ostentar algunos monarcas, se va disipando la idea del Imperio Universal que venía propugnando la Iglesia en busca de la concordia, y surge con fuerza el espíritu de un sentimiento de pertenencia vernácula cada vez más impulsivo, fomentado desde el seno de las cortes monárquicas.

  La Iglesia no está exenta de sufrir las consecuencias de estos cambios políticos, sociales y económicos. Las ideas de una nueva corriente de pensamiento, el Humanismo, que comienza a extenderse por toda Europa, relegan de alguna manera las hasta entonces imperantes teorías escolásticas. En los principales centros culturales, se comienza a leer y comentar las grandes obras clásicas en la lengua en que fueron escritas. Para destacados sectores de la jerarquía eclesial, esto vendría a favorecer el renacer de una cultura pagana, al dejar en evidencia las versiones cristianizadas de esas obras clásicas. En consecuencia, muchos de quienes seguían esta nueva corriente de pensamiento, verían como enemigos de estos nuevos estudios a los sectores eclesiales que así se pronunciaban.

  El pensamiento humanista, ya afincado en las clases elitistas en gran parte de los países del Occidente europeo, fue prendiendo paulatinamente en la cultura popular[13], aunque no de forma homogénea en cuanto a su expansión geográfica, lo que trajo consigo el desconcierto entre los fieles católicos y facilitaría el camino a la divulgación de la doctrina luterana que estaba por llegar. Por otro lado, la Iglesia tampoco estaba atravesando por el mejor de sus momentos. Desde hacía ya tiempo la nobleza veía, alrededor de lo eclesial, una manera fácil y rápida de incrementar sus riquezas. Ante los beneficios feudales que gozaban obispados y abadías, gente sin vocación religiosa tomaban los hábitos para aprovecharse de sus prebendas, fomentando a su alrededor la codicia y la corrupción.

  Ante este panorama, la necesidad de una reforma en la Iglesia era algo más que evidente. Y así lo vio y lo quiso llevar a la práctica Lutero, al estampar sus noventa y cinco Tesis en las puertas de la Iglesia del Palacio de Wittenberg el 31 de octubre de 1517. La reforma de la Iglesia sería el inicial propósito de Lutero, aunque después, la misma inercia del movimiento que generó, trascenderá el ámbito de lo meramente religioso, al contribuir interesadamente en su difusión los movimientos políticos del momento que se debatían en un enfrentamiento con el papado por imponer la hegemonía Imperial que, a su vez, se veía cuestionada por las monarquías nacionales.

 

La incidencia de la Reforma protestante en la teoría y la práctica política

   Cuenta Wolin que algunos comentaristas defienden que era únicamente la inquietud religiosa el elemento que incidía en el pensamiento de Lutero y que, por tanto, su perspectiva carecía de una visión política. Sostienen estos, prosigue, que, ante todo, Lutero era un teólogo y un predicador, por lo que difícilmente podía construir una filosofía política coherente. Aunque no se puede negar, alude Wolin, la primacía de los elementos teológicos en el pensamiento de Lutero, no sería correcto deducir de ello su falta de interés por la actividad política.

  Lo que ocurre y sí parece evidente, en opinión de este autor, es que tanto Lutero como los primeros reformadores protestantes contribuirían a despolitizar la religión. Las ideas de Lutero sobre la doctrina y naturaleza de la Iglesia, dice, estaban orientadas a reducir los elementos políticos en ambos temas, creando un vocabulario religioso libre, en gran medida, de categorías políticas. Sin embargo, comenta, la paradoja es que su pensamiento religioso despolitizado incidiría notablemente en la posterior evolución de las ideas políticas. La importancia de Lutero en la historia del pensamiento político, concluye Wolin, “no se limita a su ataque contra la teología política. Elaboró un importante conjunto de ideas políticas sobre la autoridad, la obediencia y el orden político[14].

  Sobre la influencia en los planteamientos políticos de la doctrina protestante, cuenta Maestre Cano, se han hecho interpretaciones de diversos signos, llegando a vincularla tanto con la implantación de regímenes democráticos como totalitarios o absolutistas. A este respecto, dice, un primer detalle a considerar es la novedosa reformulación del protestantismo en las relaciones Iglesia y Estado que, rebasando la esfera eclesial, produjo un cambio radical en cuanto al alcance a la propia autoridad terrenal. Se comprende así, comenta, “que diversos autores hayan propuesto que, dado que para el mejor funcionamiento de una democracia resulta imprescindible garantizar el derecho a discrepar y la libertad de expresión, resultaría admisible afirmar que el protestantismo supuso un paso, y no pequeño en la instauración de las democracias occidentales[15].

  Pudiera ser, en nuestra opinión, que algunos aspectos de la doctrina protestante que se recoge en los escritos de Lutero, al tratar de incidir en el fuero interno espiritual de las personas y sin que, como decíamos, pudiera ser esa su intención, habrían llegado a sobrepasar el ámbito de lo meramente religioso para enraizarse en los ambientes sociales y culturales, trascendiendo a la vida política.

  Desde un principio, el protestantismo, alentado por el pensamiento luterano que ponía el énfasis en la justificación por la fe para la salvación del individuo, abogó para que fueran las propias comunidades locales las que tuvieran la potestad de elegir y supervisar a sus ministros oficiantes. “Donde hubiere una comunidad cristiana que posea el evangelio, tiene no sólo el derecho y la potestad, sino también la obligación, conforme al compromiso adquirido con Cristo en el bautismo, de evitar, alejar, destituir y sustraerse a la autoridad tal como es ejercida actualmente por los obispos, abades, conventos y todo aquello que participe en un gobierno de esta clase (…) Como no hay que seguir tentando a Dios para que mande desde el cielo nuevos predicadores, debemos comportarnos conforme a la Escritura, y llamar y establecer a quienes de entre nosotros mismos hallemos capacitados para esta tarea[16].

  Para fundamentar y alentar este compromiso personal con la comunidad cristiana de la que formaban parte, Lutero predicaba un sacerdocio universal de todos los bautizados frente a la doctrina católica del sacerdocio común de los fieles y el sacerdocio ministerial o jerárquico que los entiende diferentes esencialmente y no sólo en grado de jerarquía. Un sacerdocio universal que conlleva la liberación de las ataduras que hasta ahora le sujetaban a una dependencia humana en la autoridad y jerarquía eclesial y que, a partir de ahora, se transforma en una dependencia exclusivamente debida a Dios. Esto le convierte en un ser libre y autónomo, responsable de sus actos solamente ante la voluntad divina, pero obligado con sus semejantes en el cumplimiento de esa voluntad.

  “A Cristo hay que predicarle con la finalidad primordial de aumentar y conservar tu fe y la mía en él. El acrecentamiento y conservación de la fe se logra cuando se me explica el motivo de la venida de Cristo y la manera en que puedo utilizar y disfrutar lo que me ha traído. Esto es lo que sucede cuando se expone honradamente la libertad cristiana de que gracias a él gozamos; cuando se nos enseña que somos reyes y sacerdotes, que somos señores de todas las cosas[17].

  Sacerdocio universal éste, el protestante, pleno y efectivo que, según Maestre Cano, “supone un cambio de mentalidad de tal magnitud que no sorprende que, tradicionalmente, se haya entendido que sus consecuencias rebasan el ámbito de lo religioso[18].

  

EL RENACIMIENTO Y LA EMANCIPACIÓN DE LA RAZÓN

   Los nuevos aires de la Reforma fueron penetrando en los grandes espacios del Occidente europeo, invadiendo con su doctrina, no sólo los ambientes religiosos sino también los sociales y culturales, con una repercusión más lenta y gradual en el entorno político.

  Atrás iba quedando una concepción del mundo interpretada a la luz de la escolástica y apoyada en la lógica aristotélica. Una escolástica que, según Risieri Frondizi, “pudo utilizar el razonamiento silogístico porque disponía de principios generales alcanzados por medio de la fe, de la verdad revelada o fundados en la autoridad de Aristóteles o de la Iglesia[19].

  Ocurre, generalmente, que se suele producir el declive de la preeminencia de un conjunto de ideas y creencias arraigadas en una sociedad, antes de haberse implementado una nueva perspectiva del mundo y de la vida. Así ocurrió en la mayor parte del Occidente europeo, donde el ocaso de una vieja cultura se precipitaba a mayor ritmo que la instauración de la nueva modernidad.

  La doctrina protestante, al propiciar para la salvación del alma la práctica de una relación directa con Dios, sin necesidad de la intermediación de los ministros ordenados de la Iglesia, dotaba al hombre de una cierta autonomía espiritual que se trasladaba también al ámbito de su ser cultural y social, basamento fundamental en los orígenes del mundo moderno.

  Hasta entonces, la razón humana había estado subyugada al dictado de los designios divinos materializados en los pronunciamientos de la jerarquía eclesial. El entendimiento y el conocimiento humano se veían constreñidos por la Revelación o por los poderes establecidos, que actuaban como los intérpretes autorizados del ordenamiento a seguir. En adelante, la Reforma abrirá nuevos caminos a medida que se implementaba la práctica de un nuevo orden como consecuencia de las nuevas ideas que emanaban de su doctrina. La razón, ahora liberada de las ataduras que la sujetaban, vendrá a ser el motor que desarrolle en toda su extensión el entendimiento humano para facilitar en la persona su capacidad de analizar, discernir y ultimar conclusiones a través de la observación directa y sus propias reflexiones.

  La revolución en las innovaciones científicas que tuvo lugar en el siglo XVII no habría que separarla, pues, de la que, a la par, se produjo en el campo intelectual y que arranca en el Renacimiento y la Reforma, constituyendo la base sobre la que se iba a configurar una nueva sociedad.

  Las nuevas ideas morales y sociales que venían aflorando desde el siglo XV, al tiempo que configuraban una nueva realidad y expresaban el condicionamiento de determinados anhelos y propósitos en el ámbito político y económico, estaban ayudando a configurar los fundamentos de un nuevo orden social que pugnaba por imponerse.

   Los primeros brotes del movimiento principalmente cultural que surge entre el final de la Edad Media y los comienzos de la llamada Edad Moderna, que se conoce por Renacimiento, surgen alrededor de las grandes ciudades de Italia que, en lo político y lo económico, vivían, como ya decíamos, independientemente de Roma constituidas en repúblicas.

 Según cuenta Ángel Ruiz Zúñiga, el Renacimiento significó un reencuentro con la Antigüedad Clásica, pero no en la lógica formal y la especulación abstracta que observaba la escolástica en Aristóteles, “sino en la vinculación y preocupación por la naturaleza, en su vitalismo y en su humanismo[20]. Todo lo anterior, sigue comentando, fue cuestionado, dando paso a un periodo de extraordinaria prodigalidad en todos los campos, pero muy especialmente en el cultural. Las artes técnicas y plásticas florecieron singularmente adquiriendo una gran relevancia, a la par que también se adentraron en su innovación la filosofía y las ciencias matemáticas.

  Con el Renacimiento italiano (y su proyección posterior a otras regiones), concluye Ruiz Zúñiga, “se inició una auténtica revolución cultural y una nueva actitud ante la sociedad, el hombre y la naturaleza; se inició la revolución científica y la revolución intelectual moderna[21].

  

La Revolución Científica y su trascendencia sociopolítica

   Es este un periodo en el que, no sólo se desencadena una revolución en la concepción del mundo y el universo, sino que, además, se produce un cambio en las ideas sobre el hombre, la ciencia, el trabajo científico y las relaciones entre ciencia y filosofía, así como entre el saber científico y la fe religiosa.

  Un importante referente lo encontraríamos en Copérnico. Sus aportaciones científicas, no sólo implicaron una auténtica revolución en el campo de la astronomía, sino que alcanzaron también al ámbito de la filosofía. La tierra deja de ser el centro del universo y pasa a ser considerada un cuerpo celestial como los demás. Innovación que provocará una visión nueva del mundo que alterará la consideración del papel del hombre en el mismo, pero que, sobre todo, cambiará la imagen de la ciencia, al concebirse nuevas teorías de base distinta a las que hasta entonces se debatían sobre el universo, la dinámica y el cuerpo humano. El “giro copernicano” conforma una revolución en los rudimentos del saber. La ciencia ya no discurre por las disertaciones e intuiciones de quien se ve iluminado y expone sus propias teorías sobre un determinado fenómeno. El debate y los avances científicos giran ahora en torno a la investigación y razonamiento demostrativo sobre el mundo de la naturaleza.

   La revolución científica es, en sí, un proceso cultural de especial complejidad que proyecta una nueva imagen del mundo y que, en su contexto, más allá del campo estricto de la ciencia, se especula sobre diversas cuestiones de destacada importancia en materia religiosa y antropológica. En su origen, Copérnico da un vuelco a las teorías astronómicas precedentes al situar al Sol en el lugar ocupado anteriormente por la Tierra, afirmando que era ésta la que giraba alrededor de aquél y no al contrario.

   Según comenta Thomas S. Kuhn[22], Copérnico, al plantear el supuesto del movimiento terrestre como medio para intentar situar la posición en el cosmos de los cuerpos celestes, engendró nuevos problemas en el seno de otras disciplinas científicas que, hasta su resolución, produjeron ciertas incompatibilidades con la novedosa concepción del universo. Los intentos de armonizar estas diferencias que se fueron produciendo en el siglo XVII, motivaron una generalizada evolución intelectual que se engloba en la que llamamos revolución intelectual.

  

LA REVOLUCIÓN DE LAS IDEAS. EL PRELUDIO DE LA ILUSTRACIÓN

 De la Revolución científica a la Revolución ética y política

   Comenta Isaiah Berlin que, propiciadas por los logros alcanzados por la Revolución científica, surgen voces que propugnan aplicar sus métodos de investigación en la búsqueda de respuestas a las proposiciones sobre cuestiones trascendentales que venía planteándose la tradición occidental. La solución a estas cuestiones, propugnan, no es posible obtenerlas siguiendo los métodos tradicionales empleados hasta el momento. Las respuestas no es posible obtenerlas por revelación, por aportes de la tradición ni tampoco por dogma.

  Defienden, según escribe Berlin, que hay solamente un método para descubrir esas respuestas, “y es gracias al uso correcto de la razón, deductivamente como en las ciencias de la matemática, inductivamente como en las ciencias de la naturaleza. Este es el único camino por el que pueden obtenerse respuestas en general, es decir, respuestas verdaderas a preguntas serias[23]. No existe razón alguna, sigue diciendo, por la que, si el sistema ha producido exitosos resultados en el mundo de la física y la química, no pueda ser aplicable con iguales resultados en los campos mucho más problemáticos de la política, la ética y la estética.

  Las disertaciones sobre la ética y la política, sigue comentando este autor, evidenciaban en su desarrollo un cierto desorden. Al igual que hoy, no se encontraban respuestas claras a cuestiones como cuál era la mejor manera de vivir; si es preferible la república a la monarquía; si es lo suyo obedecer a las élites de especialistas o se tiene el derecho a seguir las opiniones propias sobre lo que hay que hacer o, finalmente, si debía entenderse la opinión de la mayoría como lo mejor para la vida política.

  Las respuestas a estas y similares preguntas tenían, como lo tienen hoy, un carácter enigmático. Era normal, comenta Berlin, que la gente se fijara en Newton, “quien había encontrado la física en un estado bastante similar: con una gran cantidad de hipótesis entrecruzadas fundadas en una gran cantidad de errores clásicos y escolásticos[24]. Newton, prosigue, había logrado conducir este enorme desorden encaminándolo en busca de un comparativo orden.

  Ciertamente, dice Berlin, en referencia y alusión al nuevo pensamiento de la época, si este tipo de orden podía instituirse en el mundo de la física, “los mismos métodos podrían producir resultados equivalentes en el mundo de la moral, la política, la estética, y aun en el resto caótico del mundo de la opinión humana, donde la gente parecía luchar una con otra, matarse, destruirse, humillarse, en nombre de principios incompatibles. Ésta parecía ser una esperanza perfectamente razonable, un ideal humano bien valioso. De cualquier modo y sin duda, ha sido este el ideal de la Ilustración[25].

 

El Absolutismo ilustrado y la Ilustración política

   La Ilustración define un periodo histórico y un fenómeno cultural que, por su complejidad, es difícil de conceptuar e interpretarla como una uniformidad en su desarrollo, hasta el punto de llegar a pensar en el discurrir de la misma, no de una, sino de varias “Ilustraciones”. Pero, en opinión de Isaiah Berlin, lo que sí es común a todos los pensadores encuadrados en ella, “es la noción de que la virtud reside, en definitiva, en el conocimiento; de que si sabemos lo que somos y lo que necesitamos, y sabemos dónde obtenerlo, y lo hacemos por los mejores medios a nuestra disposición, podemos llevar una vida feliz, virtuosa, justa, libre y satisfactoria[26].

  Sobre la cuestión de estos conceptos, conviene tener en cuenta lo que nos advierte Werner Naef: “Es preciso separar el concepto de Absolutismo Ilustrado del de la Ilustración Política, y de esta última es de la que tiene que tratar el historiador al referirse a los fenómenos estatales y políticos de la época de la Ilustración[27].

  Sobre la denominación de Absolutismo Ilustrado, comenta este autor, que su vigencia es limitada en el tiempo y, observando criterios estrictos, válida solamente en el contexto de algunos Estados europeos. En cambio, prosigue, la Ilustración política ocupa un espacio cronológico más amplio y los escenarios donde se desarrolla son mucho más amplios: “Inglaterra, Francia y Norteamérica, es decir, aquellos países justamente en los que no pudo arraigar el absolutismo ilustrado[28].

  En el contexto global de lo que fue la Ilustración, la Ilustración política implanta su propia trayectoria con repercusiones igualmente distintivas. Podemos decir, pues, que el pensamiento político ilustrado tiene una esencia propia a la par que goza de efectos igualmente propios. Las ideas políticas que comienzan a surgir en el tránsito de la Edad Media a la Edad Moderna, tienen su substrato en la realidad política que representa el nacimiento del Estado moderno.

  El cometido del Estado medieval se había limitado, por un lado, a la defensa de su territorio frente a las amenazas externas y, por otro, al ejercicio en su interior de las funciones judiciales y correccionales. El Estado moderno surge con unas ansias de poder que intenta abarcarlo todo. Desde los siglos XIV y XV, el Estado monárquico se encuentra en lucha con la Iglesia de Roma para consolidar ese poder y aprovecha la ocasión de la Reforma para ocupar la parcela de poder que hasta entonces ejercía aquella en su territorio. El resultado será que el Estado tiene ahora un contacto más directo y profundo con el individuo, domina ahora en su totalidad la vida de sus integrantes. Si añadimos, además, la extensa comunidad de súbditos que se conforma alrededor del Estado monárquico, nos encontraremos con la contraposición entre dominador y dominados; un monarca que aglutina todos los derechos de mando y unos súbditos dotados solamente de los deberes de obediencia.

     Así, en los siglos XV y XVI, ese conglomerado de súbditos se va ordenando en estamentos alrededor del clero, la nobleza y la burguesía, que tratarán de ejercer su influencia frente al poder del monarca. Surge así el Estado estamental que simulará en sus orígenes un aparente gobierno conjunto con distintas influencias en función del lugar y las distintas circunstancias, pero será casi siempre la nobleza quien mantenga una posición privilegiada frente al rey que, finalmente, derivará en el absolutismo monárquico. Será entonces cuando, como señala Naef, “se inicia la crítica de la relación entre soberano y súbditos, la reflexión sobre la esencia del estado, cuya estructura y cuya pretensión de autoridad comienzan a aparecer menos evidentes y naturales que antes, más precisadas de una verdadera motivación[29].

  En el devenir de esta realidad histórica aflorarán una serie de conceptos con la pretensión de justificar y fundamentar una nueva forma de Estado que evolucionará en lo que es el Estado moderno y que, más adelante, vendrán a formar parte esencial en la ideología de la Ilustración política. Hablamos de la “Teoría contractual”, polarizada entre el príncipe y los estamentos, tenidos éstos como representantes del pueblo y que, en una primera fase, tratará de profundizar en el origen de la autoridad estatal y en los límites de su competencia, así como de fundamentar y establecer el alcance que puede tener el deber de obediencia. Teoría que trae su origen en las instituciones estamentales y se reforzaría en contraposición al absolutismo ascendente.

  Junto a ésta, asoma también la “doctrina teleológica” que parte de la idea de juzgar la actividad del Estado con un criterio de provecho encaminado a la consecución de unos fines. Personificada en la actividad del monarca, le atribuye a éste el cometido de trabajar por el bien del pueblo y considera al Estado como una asociación encaminada a establecer los medios necesarios para ello.

  La teoría del contrato y la doctrina del fin del Estado no se entendían en sentido individualista. El derecho y el privilegio que se ostentaba frente al monarca no lo era en tanto en sentido singular por ser un individuo, se ejercía en tanto que se era titular de un rango o por la pertenencia a una corporación o estamento, a una región o a una ciudad. El contrato estatal y el fin del Estado, dice Naef, “no son referidos, por tanto, a los individuos pertenecientes al género hombre, ni a la serie de seres aislados que componen la totalidad política; falta en absoluto la idea de que el Estado está constituido por una suma de seres humanos[30].

  La teoría contractual y la idea de fin, prosigue, son elementos de la Ilustración política y existían ya en el siglo XVI y comienzos del XVII. Tienen su origen en la praxis del mundo real de esa época, pero no lograrían alcanzar su plena eficiencia en la historia hasta algún tiempo después. El proceso que dará cauce al desarrollo teórico de esas ideas irá viendo la luz de manera progresiva al compás de los grandes acontecimientos que se irán sucediendo, ejerciendo enormes influencias en el devenir político y social. Sólo este proceso, concluye Naef, “dará nacimiento a la época de la Ilustración en sentido político. Pero ya aquí hemos de rozar el punto que va a decidir la constitución ideológica de la Ilustración política: el individualismo[31].

 

LA ALTA ILUSTRACIÓN O ILUSTRACIÓN RADICAL

 El momento individualista

 

  Los preliminares de un incipiente individualismo, como ya apuntábamos, los encontramos en el terreno de lo religioso en el centro de la doctrina de Lutero. Ante la aspiración anhelada del hombre por la salvación eterna, Lutero le viene a decir que no es necesaria la intervención mediadora de la Iglesia, que, sin más ayuda que la que le proporciona su fe, él mismo puede presentarse ante Dios para interceder y rogar por la expiación de sus pecados. Así, en esta nueva manera de entender la relación religiosa del cristiano con su Dios y Salvador, es donde se encuentra implícito el momento individualista que trascenderá luego a la esfera terrenal en la relación del hombre con el poder político.

  A pesar del fraccionamiento, por esta y otras cuestiones, causado por la Reforma en la cristiandad occidental hacia el final del siglo XVI y comienzos del XVII, aún eran coincidentes en su seno muchos de los principios básicos en lo referente al mundo intelectual y al ámbito de lo espiritual.

  La cultura que seguía imperando en el Occidente europeo a mediados del siglo XVII giraba en torno al debate confesional suscitado por las nuevas corrientes auspiciadas por Lutero y sus seguidores, que pugnaban junto a los católicos por adjudicarse la patente exclusiva sobre la verdad de la Revelación de Dios a los hombres. En el transcurso del tiempo que va desde el último periodo de la baja Edad Media hasta ya mediado el siglo XVII, en la cultura occidental apenas se discrepaba sobre los principios de la fe, la tradición y la autoridad.

  En contraste, comenta J. Israel, “después de 1650 todo, sin importar cuan fundamental fuera o lo arraigado que estuviera, fue cuestionado a la luz de la razón filosófica, y con frecuencia fue desafiado o remplazado por conceptos sorprendentemente diferentes generados por la Nueva Filosofía v lo que todavía podría denominarse provechosamente como la Revolución científica[32]. Se inicia así un proceso general de racionalización y secularización que dejará a un lado en los estudios la preponderancia de la teología y empujará a unos pocos a romper con el pasado, ya no solamente en lo referente a la sociedad y la política, sino también en lo referente a la fe, llegando incluso a cuestionarse sobre algunos aspectos del contenido de la Biblia.

  Estos cambios intelectuales tan perturbadores llegaron a sembrar de inquietud amplios sectores sociales, temerosos de que sus radicales corrientes de pensamiento no se limitaran a dirigir su atención a cuestiones religiosas y a la jerarquía eclesial, sino que la ampliaran a otros espacios sociales y políticos. Esta revolución en el campo del pensamiento y de las ideas no sólo producirá una crisis en el seno de los ambientes intelectuales más destacados, sino que, al ser este estrato social el que extendía sus influencias a la cultura popular, repercutirá igualmente en la actitud y comportamiento de la gente común.

 

El pensamiento ilustrado radical

   Según cuenta J. Israel, el pensamiento radical fue un movimiento de ideas que, en sus orígenes, permanecería casi en la clandestinidad. En su primera fase, últimas décadas del siglo XVII, estuvo alejado del gran público al propagarse solamente en círculos muy restringidos, posteriormente, se iría desarrollando en oposición a corrientes más moderadas del pensamiento ilustrado predominante en Europa. Hoy, según este autor, “la Ilustración radical es reconocida en general como la corriente de pensamiento (y en último término de acción política) que desempeñó el papel principal en poner los cimientos de los valores y los ideales igualitarios y democráticos del mundo moderno[33].

  Para Israel, la Ilustración radical estuvo constituida por unos principios básicos que, entre otros, resume con los términos democracia, libertad individual en el estilo de vida, libertad completa de pensamiento, expresión y prensa y separación total Iglesia y Estado. Además, concebía como totalmente secular los objetivos del Estado y su máxima principal era que, “todos los hombres tienen las mismas necesidades básicas, derechos y condiciones, independientemente de lo que crean o de a qué grupo religioso, económico o étnico pertenezcan; que, por tanto, todos deben ser tratados de la misma manera basada en la igualdad, sean negros o blancos, hombres o mujeres, religiosos o no; y que todos merecen que sus intereses personales y sus aspiraciones sean respetados igualmente por las leyes y los gobiernos[34].

  Destaca Israel que, cuatro de las seis figuras filosóficas fundadoras de la Ilustración – Descartes, Hobbes, Spinoza y Bayle –, consideraban erróneas las ideas que tenían la mayor parte de la gente sobre cuestiones de fundamental importancia, pero que era posible mejorar sustancialmente la existencia humana si se lograra optimizar en las personas la idea acerca del mundo y de la ordenación estructural de la realidad. Estos cuatro filósofos, prosigue, concurrieron a fomentar la tendencia revolucionaria existente entonces en el Occidente moderno, impulsando una manera radicalmente novedosa de contemplar el mundo. Sin embargo, dice, Spinoza destaca sobre los otros tres, al prolongar la tendencia revolucionaria al plano de lo metafísico, lo político y del bienestar humano.

  Concluye Israel que, según los principios de Spinoza, “la sociedad se haría más resistente a ser manipulada por las autoridades religiosas, las autocracias, las poderosas oligarquías y las dictaduras, y más democrática, libertaria e igualitaria[35].

 

LA FIGURA DE SPINOZA COMO PRECURSOR DE LA MODERNIDAD

   Según López Sastre, el interés que últimamente se viene suscitando por volver a especular sobre el pensamiento de Spinoza, se debe, en parte, a las tesis de Jonathan I. Israel. Sus trabajos, dice, “representan un gran proyecto de defender la visión de la Ilustración como un único movimiento intelectual y cultural, dentro del cual había una parte radical (en absoluto periférica) cuya columna vertebral estaría construida por Spinoza y el spinozismo[36].

     Será, quizás, porque como también dice el propio Israel, “la cuestión del spinozismo es central e indispensable para entender de manera adecuada el pensamiento de la Alta Ilustración[37]. Su importancia en los debates de la intelectualidad occidental europea de finales del siglo XVII y principios del XVIII, prosigue Israel, se deduce, más de lo que se pueda suponer, de la literatura posterior que se generó sobre el tema. Sucedía, cuenta, que las referencias al spinozismo de la época, tanto en Francia como en Alemania, generalmente, se empleaban con asiduidad, más que para adjetivar el singular pensamiento de Spinoza, para referirse a todos los sistemas deístas, naturalistas y ateístas que descartaban los postulados de la Revelación y la Divina Providencia.

  Comenta finalmente Israel que la dilación temporal en que se vio envuelto el reconocimiento del pensamiento de Spinoza, se motiva, no porque no se produjeran discrepancias respecto al mismo. Era cierto que subsistían tensiones y contradicciones, pero ocurría que, entre la Reforma y mediados del siglo XVIII, imperaba en la mayor parte del Occidente europeo una cultura coherente en términos generales, favorecida y apoyada por las autoridades académicas, eclesiásticas y monárquicas. “Se habían forjado poderosos instrumentos de censura intelectual y religiosa para luchar contra el problema de la herejía religiosa y éstos podían a su vez usarse para estrechar el vínculo entre la teología y la filosofía aprobada[38].

  Sobre esto mismo, algo viene a esclarecer Miriam Van Reijen, al comentar que, en el siglo XVII, la conmoción que produjeron las ideas de Spinoza, no se debió tanto, como pudiera parecer, a sus reflexiones sobre la concepción del hombre. Al contrario, comenta, el principal motivo que suscitó la crítica y un cierto odio a su figura y pensamiento fue de índole teológica. A saber, dice esta autora, “su crítica a las religiones reveladas, su ateísmo y por ser profano y blasfemo[39]”. En el siglo XVII y XVIII, termina precisando, aparecieron cientos de libros y manifiestos en contra de su Tratado teológico-político.

  La importancia histórica que para Israel tiene la Ilustración, comenta López Sastre, estaría por delante de la que pueda representar el Renacimiento y la Reforma, lo que se llega a comprender si nos atenemos a que, el pensamiento ilustrado, no sólo preconizaba la secularización de las instituciones y las ideas, sino que, dice López Sastre, citando textualmente las propias palabras de Israel, “a nivel intelectual y hasta cierto punto en la práctica, demolió de manera efectiva toda legitimación de la monarquía, de la aristocracia, de la subordinación de las mujeres a los hombres, de la autoridad eclesiástica y de la esclavitud, reemplazándola con los principios de universalidad, igualdad y democracia[40]. Por todo ello, señala López Sastre, si en el origen de todas estas conquistas está Spinoza, “haremos muy bien en estudiar con atención su pensamiento[41].

  Hace después, López Sastre, una reflexión sobre la perspectiva histórica de estudiar a nuestros pasados intelectuales que nos parece importante significar, antes de comentar alguna de las ideas de Spinoza que guardan una estrecha relación con nuestro trabajo. Dice López Sastre que, el haber adoptado como nuestras muchas de las ideas de estos antepasados, hace que las hayamos asumido de una manera natural, sin que, quizás, nos estemos percatando de lo novedosas que fueron en sus orígenes y de lo provocadoras y agitadoras que pudieron resultar.

  Esa falta de perspectiva, continua, tiene el peligro de que no apreciemos la realidad de que son unas conquistas que se traducen en un bien difícilmente adquirido y que, por tal motivo, bien podría perderse. Esto puede entenderse o concretarse aquí, termina diciendo, “atendiendo al hecho de que el punto central de Spinoza y de Hume (recordemos el contexto en el que se pronuncia este autor: “Spinoza y Hume creadores del mundo moderno”) consistía en la adopción de una visión científica que abarcaba todo el mundo humano. Algo de lo que podemos llamar naturalismo, y que llevaba a la crítica de la religión y a la secularización plena de la cultura y la sociedad. Valores que predominan en nuestra sociedad, pero que muchísimas veces son cuestionados y necesitan ser defendidos[42].


La repercusión del pensamiento de Spinoza

   En primer lugar, habría que señalar, como hace Ansuátegui Roig, que no resulta fácil la interpretación del pensamiento de Spinoza. Ya no solamente por la complejidad propia de su propuesta teórica, sino debido a la multiplicidad de circunstancias que, dada su condición de judío, emigrado y excomulgado, rodean a su misma persona.

  Poniendo el foco de atención en sus propuestas teóricas, dice este autor, que, a resultas del análisis del pensamiento de Spinoza, surgen respuestas, en ocasiones contrapuestas, cuando no bastante discordantes entre sí. Por lo que, aun a riesgo de pecar de simplicidad, comenta, “podemos reconocer que se alude a Spinoza como precursor del liberalismo, de la democracia, o de la defensa de las libertades de pensamiento y expresión, frente a Spinoza como teórico del Estado Absoluto, en la senda marcada por Hobbes[43]. Así, bien pudiera ser que, ninguna de esas posibles interpretaciones tenga la razón en exclusiva, pero que, tampoco, ninguna de ellas esté totalmente desencaminada.

  No es algo que esté en nuestro ánimo, ni tampoco es nuestra pretensión, el querer desentrañar el pensamiento y las teorías de Spinoza hasta el punto de poder encasillarlo en alguna de esas corrientes políticas que alude nuestra anterior referencia, pero si coincidimos con quienes, como Atilano Domínguez, opinan, “que sus ideas han contribuido poderosamente a sentar las bases teóricas e incluso prácticas de nuestras democracias[44]. Y eso es lo que vamos a intentar aquí, precisar alguna de las ideas del pensamiento de Spinoza que propiciaron un cambio de rumbo en la filosofía política para germinar, tiempo después, en un resurgir de la idea y teorías de la democracia y, en la praxis posterior, culminar finalmente con las primeras experiencias de gobiernos de corte democrático.

  

La fundamentación del Estado democrático en Spinoza

   Quiso Spinoza compendiar su visión de la organización de un régimen democrático en su Tratado Político, pero, por desgracia, no lo pudo concluir al sorprenderle la muerte cuando apenas llevaba unas pocas páginas escritas sobre este tema. Se ignora, pues, cuál sería la dinámica y compleja estructura de la organización del sistema que tenía en mente, pero, según escribe Atilano Domínguez, los pocos párrafos de que consta el texto ofrecen al menos sus bases. La primera sería teórica, estableciendo alguna de las disparidades que observa entre la democracia y la aristocracia. La segunda se encuadra en la práctica y se ocupa del derecho al voto. Con todo, algo podremos indagar sobre lo que podía tener en mente por alguno de sus anteriores trabajos pues, como advierte este autor, “los últimos párrafos del Tratado Político sobre la democracia como forma de gobierno nos remiten a un célebre pasaje del Tratado Teológico-político, en el que Spinoza ya anunciaba el paso de la democracia como fundamento del Estado a la democracia como forma de gobierno[45]. Esto nos lleva a situar el foco de nuestra atención en esta última obra para ver de poder precisar alguna de las ideas sobre la democracia que Spinoza nos muestra en la misma.

     Es la “libertad de pensar”, según manifiesta el propio Spinoza en el Prefacio de su Tratado teológico-político, el principio fundamental en el que pretende fundamentar este tratado. Lo hace partiendo primeramente de una libertad en el ámbito religioso, que favorezca el que cada uno pueda entender la religión como le plazca. Una libertad que luego trasladará al ámbito político donde defenderá la libertad de pensamiento, sin que eso signifique el poder contravenir los preceptos de las leyes válidamente establecidas.

  Es este un prefacio que debió escribir una vez redactada la parte principal de la obra, al menos, así nos lo parece a nosotros, a raíz de los comentarios que lo integran, pues habla siempre en un sentido que insinúa haber resuelto previamente las cuestiones de las que se ocupa en el tratado. Así, en lo referente a los ámbitos de libertad que aludimos, comenta en un aspecto teológico en cuanto a la religión: “Como además, los hombres son de un natural sumamente variado, y uno simpatiza más con estas opiniones y otro con aquéllas, y lo que a uno impulsa hacia la religión, a otro le suscita la risa, llego a la conclusión: que hay que dejar a todo el mundo en libertad de opinión y la potestad de interpretar los fundamentos de la fe según su juicio, y que sólo por las obras se debe juzgar si la fe de cada uno es sincera o impía[46].

  Algo similar vuelve a contar pero, esta vez, en un aspecto filosófico en cuanto al ámbito político, al decir haber demostrado, igualmente, ser posible la implementación de una libertad de pensamiento en la convivencia cívica del Estado: “Una vez que he demostrado que la libertad deja a cada uno la ley divina revelada, paso a la segunda parte del tema, a saber: que esa misma libertad puede y debe ser concedida, sin menoscabo de la paz del Estado y del derecho de los poderes supremos, y que no puede ser abolida sin gran peligro para la paz y sin gran detrimento para todo el Estado[47].

  Siendo nuestro interés preferente, como ya hemos advertido, indagar en este autor de referencia alguno de los basamentos teóricos sobre los que se erigirá el resurgir de la idea de democracia, y, tras haber precisado el principio de la libertad de pensamiento en lo que respecta a la religión, dejaremos a un lado los fundamentos que para ello esgrime Spinoza en sus teorías teológicas, para ver de profundizar en esos otros de los que se vale para fundamentar igualmente su ideología política. Una ideología que, teniendo como premisa cardinal la de la libertad de pensamiento, trata de ensamblarla en la proyección práctica de un Estado laico, alejado de los absolutismos monárquicos revestidos con tintes de carácter divino[48].

  A través del desarrollo del capítulo XVI de su tratado, Spinoza intenta fijar una línea argumental que, sustentada en los fundamentos del Estado y en el derecho natural y civil del individuo frente al derecho de las supremas potestades, procure fijar los posibles límites a esa libertad de pensar y divulgar sus convicciones en el ámbito estatal.

  Por derecho natural, entiende Spinoza, “las reglas de la naturaleza de cada individuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente determinado a existir y obrar de una forma precisa[49]. Si el derecho de la naturaleza, sigue diciendo, abarca en su compleción hasta donde llega su poder, y este se concreta en el poder agregado de todos los individuos que la componen, se sigue en consecuencia que el poder de cada uno de ellos se desplegará hasta los límites que marque su poder determinado, teniendo así el derecho de actuar según esté reglado por la propia naturaleza.

  Considera Spinoza que, al estar sometido el hombre a los designios de la naturaleza, quienes todavía no se dominan por el uso de la razón o no han conseguido alcanzar el hábito de la virtud, tiene todo el derecho a regir su vida según las leyes de la sola apetencia, de la misma manera y con igual derecho, tiene a regir la suya quien lo hace guiado por las leyes de la razón. El derecho natural de cada hombre, dice, “no se determina, pues, por la sana razón sino por el deseo y el poder[50].

  Como se nace en la impericia de todas las cosas, argumenta, y, aunque se recibiera una buena educación, hasta que se pudieran adquirir unos buenos hábitos y se consiguiera guiar los actos por una posible virtud, habrá transcurrido una gran parte de la vida, por tanto, no se estaría obligado a actuar siempre según las normas de la razón. Pero, mientras que eso se consigue, prosigue, quienes así se encuentren, tendrán que vivir y sustentarse regidos por los impulsos de su propio deseo, pues será lo único que serán capaz de percibir, por lo que, quienes estén en tales casos, concluye Spinoza, “no están, pues, más obligados a vivir según las leyes de la mente sana, que lo está el gato a vivir según las leyes de la naturaleza del león[51].

  En consecuencia, y considerando regido al hombre bajo el imperio de la naturaleza, continua en su argumentación, todo cuanto pudiera considerar en su provecho, “ya le guíe la sana razón, ya el ímpetu de la pasión, tiene el máximo derecho de desearlo y le es lícito apoderarse de ello de cualquier forma, ya sea por la fuerza, el engaño, las súplicas o el medio que le resulte más fácil; y puede, por tanto, tener por enemigo a quien intente impedirle que satisfaga su deseo[52]. De ello se sigue, que las normas de la naturaleza bajo las que todos vivimos una parte importante de nuestra vida, sólo prohíben aquello que nadie puede o desea, admitiendo cualquier medio que se emplee para saciar nuestro apetito.

  Las leyes de la naturaleza humana buscan exclusivamente la subsistencia y utilidad del hombre, cuestiones a las que no están sujetas las normas por las que se rige la naturaleza en su conjunto, que miran por sostener el total orden de la misma en la que el hombre es solo una parte. Así, aquello que la naturaleza humana percibe como malo, no lo será tanto para las leyes de toda la naturaleza. El hombre busca su utilidad intentando regirse por el dictamen de la razón, aunque, en su defecto, no encontraremos a nadie que no pretenda vivir con seguridad y sin miedo, cosa muy poco probable, dice Spinoza, “mientras esté permitido que cada uno haga todo a su antojo y no se conceda más derechos a la razón que al odio y a la ira[53].

  Pero ocurre que, sin que los hombres recurran a su común auxilio, se verán siempre abocados a vivir irremediablemente en la miseria y sin poder ejercitarse en el uso de la razón. Fue para evitar esos males y poder vivir seguros y sin miedos, que, irremediablemente, los hombres no tuvieron otra opción que la de unir sus esfuerzos. Hicieron, pues, “que el derecho a todas las cosas, que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez[54]. A tal fin y mediante un pacto, instauraron normas para su convivencia, regidas siempre por la fuerza de la razón y encaminadas a poner coto al desenfreno de cualquier apetito descontrolado de unos en perjuicio de los otros, de manera que ninguno pudiera sufrir aquello que nadie deseara padecer y, defender, así, el derecho del otro como el propio de cada uno.

  Para llevar a buen fin ese pacto de manera firme y duradera, parte Spinoza del principio que nadie descarta aquello que considera un bien, salvo por conseguir algo que considera mejor o por miedo a que, en consecuencia, le pudiera sobrevenir un mal mayor. De la misma manera que considera no sufrir un mal si su acción va encaminada a evitar un mal mayor o lo hace convencido de conseguir algo mejor. En consecuencia y resumen, según Spinoza, “cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y de dos males, el que le parece menor (…) Esta ley está, además, tan firmemente grabada en la naturaleza humana, que hay que situarla entre las verdades eternas, que nadie puede ignorar[55].

  Para Spinoza, tal pacto tiene su fuerza en razón de su utilidad, faltando ésta, queda sin valor alguno. No sería sensato demandar fidelidad a los preceptos del pacto, si la ruptura a las promesas contraídas no lleva implícita la repercusión de más daño que utilidad, doctrina que, según él, debe aplicarse en el momento de organizar un Estado. Ahora bien, como resulta difícil conducir a todos por la sola guía de la razón, al dejarse conducir fácilmente por la envidia, la avaricia o la gloria, eclipsando así los designios de la razón, nunca se estará seguro del cumplimiento de sus promesas ya que, por el derecho de la naturaleza, nadie se verá libre de poder actuar en fraude a las mismas, salvo que fuera por la esperanza de un bien mayor o para evitar el mayor mal.

  Pero como el derecho natural de cada cual viene determinado por su poder, en la medida que, por cualquier causa, transfiriera a otro parte de su poder, hará en la misma medida la transferencia de parte de su derecho. Por lo tanto, aquel que tuviera el poder supremo con el que, bien obligar a todos por la fuerza o, bien reprimirlos por el miedo, será quien ostente el supremo derecho sobre la totalidad, y, siempre que mantenga ese poder, mantendrá igualmente su derecho. Se puede formar una sociedad y conseguir la fiel observancia del pacto, dirá en consecuencia Spinoza, “a condición de que cada uno transfiera a la sociedad todo el derecho que él posee, de suerte que ella sola mantenga el supremo derecho de la naturaleza a todo, es decir, la potestad suprema, a la que todo el mundo tiene que obedecer, ya por propia iniciativa, ya por miedo al máximo suplicio[56].

  El derecho a tal sociedad, concluye Spinoza, “se llama democracia; ésta se define, pues, la asociación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho a todo lo que se puede. De donde se sigue que la potestad suprema no está sometida a ninguna ley, sino que todos deben obedecerla en todo[57]. En un Estado democrático, comenta finalmente, sería casi imposible que la mayor parte de su Asamblea pudiera adoptar medidas absurdas, ya que lo impiden sus mismos fundamentos, al estar encaminados, precisamente, a evitar tales acciones y a tratar de que prevalezca entre todos los que la componen el discernimiento de la razón, procurando que en su convivencia predomine la paz y la concordia.

 

Sobre la libertad y los límites al poder en la democracia de Spinoza

   Dice Spinoza que, aun admitiendo que las supremas potestades pudieran aglutinar en torno a ellas todo el derecho y lo que de él se deriva, nunca podrán evitar en la gente su libertad de pensamiento y opinión sobre cualquier tipo de asunto, ni tampoco podrán controlar en el individuo la orientación de sus afectos. En su discurrir, concede a esas mismas potestades el derecho a tener por enemigos a quienes discreparan de sus decisiones, así como al ejercicio de la violencia aun por cuestiones meramente triviales. Pero apunta que, si por tal causa lo hicieran, nadie podría dudar de que lo harían atentando contra el sano juicio de la razón. Más aun, prosigue, “como no pueden hacerlo sin gran peligro para todo el Estado, incluso podemos negar que tengan un poder absoluto para estas cosas y otras similares; y tampoco, por tanto, un derecho absoluto[58].

  Siguiendo en su argumentación, piensa Spinoza que, si por el superior derecho que le otorga al hombre la naturaleza, cada uno es dueño de sus pensamientos, no sería en ningún modo posible el poder renunciar al libre pensar y opinar de todo aquello que se decidiera enjuiciar. Del mismo modo, considera que, también, es posible el causar un menoscabo a la suprema potestad interfiriéndose con acciones o palabras, de donde deduce en consecuencia que, si no resulta posible la total supresión de la libertad a los súbditos, sería igualmente perjudicial el concederla y mantenerla sin sujeción alguna.

  En opinión de Spinoza, el fin último del Estado no habrá de ser la sujeción y el dominio de los hombres mediante el miedo y la coacción, todo lo contrario, su fin deberá de ser el librarlo de cualquier temor y favorecer la convivencia en paz y seguridad. No será, pues, su finalidad, subyugar la racionalidad de los hombres para convertirlos en criaturas autómatas, sino el procurar la seguridad en el ejercicio de sus ocupaciones, favorecer que cultiven el uso de su razón libre y tratar de evitar los odios y los engaños en sus relaciones, ni que tampoco se hostiguen con maliciosa intención. El verdadero fin del Estado, concluye Spinoza, “es, pues, la libertad[59].

  En la constitución del Estado democrático, el compromiso esencial consistía en que el poder de decisión pudiera estar al alcance de todos, y considerando que, en el libre ejercicio de la razón, no todos los hombres piensan igual, sería imposible la convivencia pacífica sin una renuncia al derecho de actuar por la propia decisión. En eso consistió la renuncia, pero en tal acto no va implícita la renuncia al derecho a juzgar y razonar, ni tampoco se desiste a tratar de defender las ideas, siempre y cuando se hiciera mediante uso razonado de la palabra y no con engaños, ni con ánimo, precisa Spinoza, “de introducir, por la autoridad de su decisión, algo nuevo en el Estado[60]”.

  No es posible, pues, la subsistencia del Estado democrático si cada cual actúa bajo el dictamen de su propio parecer y en contra de la potestad suprema de éste, de ser así, estaríamos ante la ruina y desaparición del Estado. Tampoco se estaría actuando en oposición al discernimiento de la propia razón, cuando se hiciera en consonancia y respeto a los decretos de la suprema potestad, al haber sido por dictamen de la misma razón la decisión de ceder, sin reserva alguna, el derecho a convivir según el propio criterio. Es raro, dice Spinoza, “que en las Asambleas, tanto de las potestades supremas como de las inferiores, se decida nada por sufragio unánime de todos sus miembros; y, no obstante, todo se hace por común decisión de todos, es decir, tanto de quienes votaron en contra, como de quienes votaron a favor[61].

  No cabe duda, va concluyendo Spinoza, que esa forma de gobernar viene a ser la más conveniente al estar, por su coherencia, con la naturaleza humana. Efectivamente, comenta, el Estado democrático es el que más se asemeja al estado natural, y en él, termina diciendo, “todos han convenido un pacto de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar. Es decir, como todos los hombres no pueden pensar exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos, tan pronto descubrieran algo mejor. De ahí que cuanto menos libertad se concede a los hombres, más se aleja uno del estado más natural y con más violencia, por tanto, se gobierna[62].

 

LA PROYECCIÓN PRÁCTICA DEL PENSAMIENTO ILUSTRADO EN EL RESURGIR DE LA DEMOCRACIA

    Comenta Atilano Domínguez las circunstancias en las que se desenvuelve la vida de Spinoza coincidiendo con unos momentos históricos plagados de notables cambios políticos y sociales, motores de la evolución hacia una nueva concepción del Estado. Resalta este autor el alcance que, en el tránsito del antiguo Estado al Estado moderno, tuvieron las ideas de cuatro grandes pensadores: Maquiavelo y Hobbes, por un lado, y Locke y Rousseau, por otro. La influencia en la idea de Estado que mantenían los dos primeros, dice, venía marcada por las conocidas disputas que enfrentaban, ya de tiempo, a la Iglesia con las monarquías establecidas. Los otros dos, prosigue, elaboraron el modelo de Estado democrático y liberal en el contexto de las revoluciones inglesa (1688), americana (1776) y francesa (1789). Spinoza, concluye Atilano, “constituye el puente teórico e histórico entre unos y otros, en cuanto que sus críticas a Maquiavelo y a Hobbes introducen en la idea de Estado nacional y absoluto la idea de Estado democrático y liberal, que será propugnada por Locke y Rousseau[63].

  La configuración del nuevo modelo de Estado encontraría una primera conceptualización fecundada en las ideas que se fraguaban desde el pensamiento político moderno. La figurada realidad práctica de sus teorías desataría las hostilidades entre la corona y las corporaciones estamentales, induciendo en sus defensores el impulso de la teoría contractual y la determinación del fin del Estado. En su contra, los defensores de las instituciones monárquicas, iban a procurar acallar las nuevas ideas, refutando sus teorías y atrayendo a favor de sus intereses los pretendidos fines del Estado.

  En sus orígenes, el contrato estatal se fundamentaba, no en la voluntad autónoma de los individuos, sino en la grupal de los estamentos, así como también fijaba en su cometido el bienestar de estos últimos y no el de los individuos como tales. Pero, precisamente, iban a ser los portavoces de las potencias estamentales, en la lucha que mantenían con las corrientes absolutistas, quienes, aun retardando el proceso y sin que, quizás, fuera esta su intención, favorecieran, de algún modo, la implantación de las nuevas corrientes de pensamiento político que propiciaban la doctrina individualista.

  Fue este un proceso tendente a eliminar la capacidad de representación política que ostentaban los estamentos frente a las instituciones estatales, para sustituirla por una nueva que comenzaba a configurarse en torno al individuo como persona. Es ahora, dirá Werner Naef, cuando surge la primera concepción estatal moderna en sentido estricto: “Sólo al concebirse en forma individualista al Estado, sólo al construir el contrato estatal sobre la voluntad de individuos soberanos y al referir el fin del Estado a los individuos, recibe el movimiento ideológico ese rasgo de futuro revolucionario que forma parte esencial del concepto de la Ilustración política[64].

  En opinión de este autor, la base que, de forma esencial, constituye el concepto de Ilustración política, es la idea de un Estado como asociación para un fin. Un Estado que no deviene configurado desde siempre, sino que se crea mediante un pacto, con plena conciencia del hecho, y que se concierta en forma individualista. Así, el fin del Estado habrá de estar encaminado a que sus ciudadanos puedan adquirir unos valores en su condición de individuos y no como miembros de un determinado colectivo calificado por su origen, profesión, nacimiento o practicantes de una determinada religión. “La voluntad y las necesidades del hombre se encuentran al comienzo de toda formación estatal, y los intereses del hombre son el último fin y el sentido propio de la vida del Estado[65].

  La realidad práctica y la repercusión de los efectos revolucionarios que tuvo el pensamiento político ilustrado en el resurgir de la democracia y la conformación del Estado moderno, es algo en lo que nos interesa profundizar para el buen fin de nuestro trabajo, y de lo que nos ocuparemos en los siguientes apartados, si bien, antes de abordarlos, conviene que nos situemos en los prolegómenos de esta etapa de la historia, tratando de reseñar algunas cuestiones preliminares que intentaremos analizar desde la perspectiva en que nos sitúa el autor Werner Naef, quien, a raíz de la caracterización que reseñábamos, deduce que. “la misma teoría del Estado de la Ilustración, podía haber producido, al roce con los poderes estatales existentes y contrarios, un impulso hacia la acción, un ímpetu revolucionario[66].

  Al igual que en otros ámbitos, también en el del pensamiento político, el hombre trata de ejecutar sus acciones bajo el criterio que le dicta su razón, lo que trae en consecuencia el que se fomenten unas exigencias políticas en las que se refleja la influencia de la doctrina de la Ilustración en este campo. Unas reivindicaciones que, en opinión de Naef, van a culminar en los derechos del hombre, reclamando que el propio Estado establezca unos límites a su esfera de poderes para reservar unos espacios que favorezcan la libertad personal del individuo. “La semilla de esta idea se encuentra ya en el recipiente del pensamiento de la Ilustración, pero brota por primera vez en el suelo de Norteamérica[67].

  Los “derechos del hombre” van a significar algo más que un freno a los poderes del Estado. Desde el espíritu de estos derechos se va a propiciar la exigencia de una parcela de poder que contemple la participación activa del hombre en el gobierno y las instituciones del Estado que, a la larga, traerán en consecuencia la instauración en los ordenamientos jurídicos de unos derechos políticos activos. En sus últimas consecuencias, se establecerá después una soberanía popular que proclamará en su seno la supresión de las diferencias entre los hombres, bajo unas exigencias de libertad e igualdad. Conceptos estos que nos habrán de situar en el proceso histórico de la Revolución francesa y en los precedentes revolucionarios ingleses y americanos.

 

 NOTAS

 

 [1] Ignacio Sotelo, en “Porque la democracia sigue, pero también sus riesgos. La Europa moderna ante la democracia griega”, en Luis A. García Moreno y Gabriel Tortella (eds). La democracia ayer y hoy, (Gadir Editorial 2008, Madrid) 101.

[2] F. Rodríguez Adrados, en “Democracia antigua y moderna”, en Luis A. García Moreno y Gabriel Tortella (eds.) La democracia ayer y hoy, (Gadir Editorial 2008, Madrid) 50.

[3] David Held, en Modelos de democracia, (Alianza, Madrid 2015) 64.

[4] Ibidem 63-64.

[5] Anthony Arblaster, en Democracia, en (Alianza, Madrid 1997) 45

[6]Durante siglos, la autoridad del Papa había dominado el mundo occidental en lo religioso, en lo espiritual y en lo político (…) Nadie, ni aun los que sacrificaron su vida, había logrado hasta entonces quebrantar la autoridad de la Iglesia medieval. Lutero la quebrantó, partiendo de instintos religiosos y nacionales (…) Lutero no trajo una nueva forma de religiosidad, sino sólo ciertas modificaciones de la antigua; pero abrió la puerta, hasta entonces cerrada, y, por encima de su propia voluntad, la evolución penetró en el reino de la libertad. Más el hecho decisivo, el hecho histórico, fue el negar a la antigua autoridad el derecho a ser única y soberana (…) Lutero osó y consiguió lo que nadie hasta entonces había conseguido: romper el cerco espiritual que había envuelto a la humanidad de la Edad Media”. Walter Goetz, en “Introducción”, en La época de la revolución religiosa. La reforma y contra reforma, en Historia Universal, Tomo V, en Espasa-Calpe, Madrid 1966) 5

[7]Nace una política europea, que en adelante caracteriza positiva y negativamente la comunidad política, económica y religiosa de estos Estados. El predominio alterna en los próximos siglos entre España, Francia, Inglaterra y Alemania. Esta lucha en pro de la preeminencia o de la igualdad produce toda la historia política de Europa desde el siglo XVI hasta el siglo XX”. Ibidem 6.

[8] Walter Ullmann, en Principios de gobierno y política en la Edad Media” en, Alianza, Madrid 1985) 155.

[9] Luis García de Valdeavellano, en Curso de historia de las instituciones españolas”, en (Ediciones de la Revista de Occidente, Madrid 1973), 363.

[10] Ibidem 368.

[11] José Antonio Maravall Casesnoves, en Estudios de Historia del Pensamiento Español – Edad Media, en (Ediciones Cultura Hispánica, Madrid 2001) 381.

[12] Ibidem 381.

[13] Peter Burke, en El Renacimiento europeo. Centros y periferias, en Editorial Crítica (Barcelona, 2000) Describe aquí la manera en que la cultura humanista pudo penetrar en los ámbitos populares desde las élites más instruidas.

[14] Sheldon S. Wolin, en Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamiento

político occidental, en (Amorrortu editores, Buenos Aires 1960) 156-157.

[15] Ignacio Carlos Maestro Cano, en Protestantismo y pensamiento político. Una revisión histórica, en Revista Internacional de Pensamiento Político – 1 Época – Vol. 11 – 2016 – (265-284)

[16] Martín Lutero, en “Derecho de la comunidad a elegir a sus predicadores”, en Lutero. Obras (Edición preparada por Teófanes Egido), en Ediciones Sígueme, Salamanca 2006) 208-209.

[17] Ibidem 163.

[18] Ignacio Carlos Maestro Cano (o. c. nota 17).

[19] Risieri Frondizi, en “Estudio Preliminar”, en Descartes, Discurso del Método, en (Alianza, Madrid 1988) 13.

[20] Ángel Ruiz Zúñiga, en Los orígenes de la revolución científica, en “Elementos” (Revista trimestral de ciencia y cultura de la Universidad de Puebla en México) num. 14, año 4, vol. 2, 71.

[21] Ibidem 71.

(22] Thomas S. Kuhn, en La revolución copernicana, en (Ariel, Barcelona 1978) 24.

[23] Isaiah Berlin, en La raíces del romanticismo, en (Edición de Henry Hardy, Berlin 1999, traducida por Silvina Martín) 24.

[24] Ibídem 26.

[25] Ibídem 26.

[26] Ibidem 27.

[27] Werner Naef, en La idea del Estado en la Edad Moderna, en (Nueva Época, Madrid 1946) 81.

[28] Ibídem 81.

[29] Ibídem 88.

[30] Ibídem 95.

[31] Ibídem 95.

[32] Jonathan Israel, en La Ilustración radical. La filosofía y la construcción de la modernidad 1650 – 1750, en (FCE – México 2012) 20.

[33] Jonathan Israel, en Una revolución en la mente. La Ilustración radical y los orígenes intelectuales de la democracia moderna, en (Editorial Laetoli, Navarra 2015)

[34] Ibídem 8.

[35] Ibídem 15.

[36] Gerardo López Sastre, en “Spinoza y Hume creadores del mundo moderno. La importancia del naturalismo”, en Spinoza y la Antropología en la Modernidad, de María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal (Eds.) (OLMS, 2017) 367

[37] Jonathán Israel, (o. c. nota 38) 30.

[38] Ibídem 35-36.

[39] Miriam Van Reijen, en “¿Descartes un filósofo moderno. Entones ¡Spinoza es un filósofo posmoderno!”, en Spinoza y la Antropología en la Modernidad, de María Luisa de la Cámara y Julián Carvajal (Eds.) (OLMS, 2017) 100

[40] Gerardo López Sastre, (o. c. nota 41) 367.

[41] Ibídem 67.

[42] Ibídem 368.

[43] Francisco Javier Ansuátegui Roig, en El concepto de poder en Spinoza, en Revista de Estudios Políticos (Nueva Época), Num. 100. Abril-Junio 1998.

[44] Atilano Domínguez Basalo, en Spinoza y el surgimiento de la democracia, en Fragmentos de Filosofía (Revista de la Universidad de Sevilla), nº 2, 1992 (87-106) 87-88.

[45] Ibídem 98-99.

[46] Baruch Spinoza, en Tratado teológico-político, en (Altaya, Barcelona, 1997) 70.

[47] Ibídem 70-71.

[48]Aunque no suprima la religión, el Tratado teológico-político constituye una auténtica revolución intelectual (…) La Iglesia, que había sido la institución representativa de la religión y que ejercía las veces de Dios en la sociedad, queda suplantada por la política, a nivel social, y por la filosofía a nivel individual. Han pasado los tiempos de las monarquías revestidas de carácter divino y de la sociedad teocrática, y comienza la época de las democracias, apoyadas exclusivamente en el voto popular, y de la sociedad laica. Spinoza, con este tratado, cierra <ante litteram> la época del absolutismo monárquico y de las reformas religiosas y abre los tiempos de la democracia y de las reformas sociales”. Atilano Domínguez Basalo, en “Introducción”, en Baruch Spìnoza, en Tratado teológico-político, en (Altaya, Barcelona 1997) 33-34.

[49] Baruch Spìnoza, en Tratado teológico-político, en (Altaya, Barcelona 1997) 331.

[50] Ibídem 333.

[51] Ibídem 333.

[52] Ibídem 333-334.

[53] Ibídem 334.

[54] Ibídem 335.

[55] Ibídem 335.

[56] Ibídem 338.

[57] Ibídem 338.

[58] Ibídem 409-410.

[59] Ibídem 411.

[60] Ibídem 411.

[61] Ibídem 412-413.

[62] Ibídem 417.

[63] Atilano Domínguez Basalo, (o. c. nota 49).

[64] Werner Naef, (o. c. nota 32) 99.

[65] Ibídem 122.

[66] Ibídem 122.

[67] Ibídem 122.